La cruz de Jesús
y las cruces de nuestro tiempo[1]
y las cruces de nuestro tiempo[1]
José Arregi Olaizola
Cuadernos de Teología. Deusto
nº 25 (2002) Bilbao
nº 25 (2002) Bilbao
1. Certezas e interrogantes
Jesús fue crucificado. Colgado y clavado en una cruz, al igual que otros muchos miles antes y después de él, murió como todos los crucificados: desgarrado, asfixiado, humillado. El hecho es rotundamente histórico.
Nada es en nuestra vida tan cierto como que hemos de morir. Nada es en nuestro planeta, como insiste J. Sobrino, tan real como la muerte diaria por desigualdad, por hambre y por miseria, de muchas decenas de miles de personas. Y nada es tan históricamente seguro acerca de Jesús como su muerte en cruz. Podemos incluso proponer una fecha con mayores probabilidades de acierto que para ningún otro acontecimiento de su vida: el 7 de abril del año 30. En todo caso, sucedió un viernes, según 1o atestiguan tanto los sinópticos (Mc 15,42; Lc 23,54) como también Juan (Jn 19,31). Según los sinópticos, el viernes en el que Jesús murió fue día de pascua (15 de nisan); la víspera, es decir, el jueves por la noche, habría celebrado la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,12). Según Juan, por el contrario, aquel viernes de la muerte de Jesús fue la víspera de la pascua (Jn 19,31); el día anterior habría celebrado, no la cena pascual de los judíos, sino una cena de despedida en la esperanza del reino de Dios, o incluso de la intervención inmediata de Dios para liberarle. La cronología de Juan es más probable. En el año 30, la víspera de la pascua cayó precisamente en viernes[1].
Pero dejemos estas cuestiones accesorias, y abordemos el núcleo de la cuestión: la relevancia teológica y salvífica de esta muerte de Jesús, su alcance liberador para nuestras servidumbres, su poder vivificador para nuestras muertes, su valor transformador para nuestras cruces.
¿El valor de una muerte? ¿No es un despropósito? Cierto, no tenemos por qué considerar la muerte en si como un malogro o como una desgracia, pero hay demasiadas muertes cargadas de desdicha, sea para las propias personas que mueren, sea para los seres queridos que dejan: la muerte de un hijo o de una hija, la muerte de un padre o de una madre, la muerte de una amiga o de un amante... y las innumerables muertes violentas, injustas, indignas: ¡tantos muertos de infortunio, de hambre y de guerra! ¡Tantos muertos de tortura y humillación! ¡Tantas desgraciadas muertes sin bendición! Aun cuando accediéramos a aceptar la muerte como precio y condición de la vida, aun cuando estimáramos que su bendición pesa más que toda su carga[2], aun cuando con reconciliada simplicidad quisiéramos llamarla «hermana» y «amiga», la muerte de Jesús seguiría siendo una de esas - ¡tantas!- muertes que nunca debieran existir. Estamos demasiado habituados a la cruz de Jesús: hablamos de ella sin sobrecogernos, la miramos sin estremecernos. Quizá nos hemos habituado también a mirar la cruz de innumerables crucificados de hoy sin estremecimiento, sin sobrecogimiento, sin arrepentimiento, casi como si la cosa no fuese con nosotros. No podemos mirar la muerte en cruz de Jesús y todas las cruces que matan como algo “natural”. Sería inconsciencia, irresponsabilidad o cinismo.
Interrogarnos es una forma – no la única, ni quizá la más importante, pero en cualquier caso si inexcusable para quienes quieren transformar la realidad también por la reflexión - de evitar la inconsciencia, la irresponsabilidad o el cinismo. Nuestra tarea común y esencial es transformar la cruz en pascua, la miseria en gloria, la injusticia en fraternidad. Pero también el interrogante nos abre caminos de pascua. También el interrogante nos dispone para recorrerlos, suscita en nosotros deseos pascuales de compañía y de compasión. Nos interrogamos sobre la muerte de Jesús en cruz a la vista de tantas cruces mortales; nos interrogamos sobre tantas cruces a la vista de la cruz de Jesús. A las mujeres y a los hombres crucificados de hoy, queremos anunciarles que en la cruz de Jesús se hace patente y se hace primicia la pascua para todos, pero, a la vez, las mujeres y los hombres humillados de hoy nos abren los ojos para mirar adecuadamente la cruz de Jesús, pues ellos nos revelan también hoy el misterio y el poder de la compasión divina.
He aquí los interrogantes que abordaré en torno a la cruz de Jesús y a las cruces de nuestro tiempo: ¿Por qué murió Jesús? ¿Qué significa que la muerte de Jesús nos salva? ¿De qué, cómo, por qué nos salva? ¿Qué significa que nos salva si seguimos sufriendo, muriendo, matando? Y en todo esto, ¿Dios qué? ¿Dónde está Dios cuando Jesús sufre y muere? Las reflexiones que siguen, guiadas por estas interrogantes, tienen coma objetivo ayudarnos a barruntar el misterio que hace «santo» aquel viernes en que Jesús murió crucificado, pero también el misterio que hace de todo sufrimiento «terreno sagrado» (E. Sábato). ¿En qué otra cosa puede consistir dicho misterio sino en la honda presencia solidaria de Dios en toda cruz? ¿Y de dónde pueden recibir consuelo los crucificados sino de esa santa solidaridad, tan desvalida como todos los crucificados y tan poderosa como Dios?
Nada es en nuestra vida tan cierto como que hemos de morir. Nada es en nuestro planeta, como insiste J. Sobrino, tan real como la muerte diaria por desigualdad, por hambre y por miseria, de muchas decenas de miles de personas. Y nada es tan históricamente seguro acerca de Jesús como su muerte en cruz. Podemos incluso proponer una fecha con mayores probabilidades de acierto que para ningún otro acontecimiento de su vida: el 7 de abril del año 30. En todo caso, sucedió un viernes, según 1o atestiguan tanto los sinópticos (Mc 15,42; Lc 23,54) como también Juan (Jn 19,31). Según los sinópticos, el viernes en el que Jesús murió fue día de pascua (15 de nisan); la víspera, es decir, el jueves por la noche, habría celebrado la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,12). Según Juan, por el contrario, aquel viernes de la muerte de Jesús fue la víspera de la pascua (Jn 19,31); el día anterior habría celebrado, no la cena pascual de los judíos, sino una cena de despedida en la esperanza del reino de Dios, o incluso de la intervención inmediata de Dios para liberarle. La cronología de Juan es más probable. En el año 30, la víspera de la pascua cayó precisamente en viernes[1].
Pero dejemos estas cuestiones accesorias, y abordemos el núcleo de la cuestión: la relevancia teológica y salvífica de esta muerte de Jesús, su alcance liberador para nuestras servidumbres, su poder vivificador para nuestras muertes, su valor transformador para nuestras cruces.
¿El valor de una muerte? ¿No es un despropósito? Cierto, no tenemos por qué considerar la muerte en si como un malogro o como una desgracia, pero hay demasiadas muertes cargadas de desdicha, sea para las propias personas que mueren, sea para los seres queridos que dejan: la muerte de un hijo o de una hija, la muerte de un padre o de una madre, la muerte de una amiga o de un amante... y las innumerables muertes violentas, injustas, indignas: ¡tantos muertos de infortunio, de hambre y de guerra! ¡Tantos muertos de tortura y humillación! ¡Tantas desgraciadas muertes sin bendición! Aun cuando accediéramos a aceptar la muerte como precio y condición de la vida, aun cuando estimáramos que su bendición pesa más que toda su carga[2], aun cuando con reconciliada simplicidad quisiéramos llamarla «hermana» y «amiga», la muerte de Jesús seguiría siendo una de esas - ¡tantas!- muertes que nunca debieran existir. Estamos demasiado habituados a la cruz de Jesús: hablamos de ella sin sobrecogernos, la miramos sin estremecernos. Quizá nos hemos habituado también a mirar la cruz de innumerables crucificados de hoy sin estremecimiento, sin sobrecogimiento, sin arrepentimiento, casi como si la cosa no fuese con nosotros. No podemos mirar la muerte en cruz de Jesús y todas las cruces que matan como algo “natural”. Sería inconsciencia, irresponsabilidad o cinismo.
Interrogarnos es una forma – no la única, ni quizá la más importante, pero en cualquier caso si inexcusable para quienes quieren transformar la realidad también por la reflexión - de evitar la inconsciencia, la irresponsabilidad o el cinismo. Nuestra tarea común y esencial es transformar la cruz en pascua, la miseria en gloria, la injusticia en fraternidad. Pero también el interrogante nos abre caminos de pascua. También el interrogante nos dispone para recorrerlos, suscita en nosotros deseos pascuales de compañía y de compasión. Nos interrogamos sobre la muerte de Jesús en cruz a la vista de tantas cruces mortales; nos interrogamos sobre tantas cruces a la vista de la cruz de Jesús. A las mujeres y a los hombres crucificados de hoy, queremos anunciarles que en la cruz de Jesús se hace patente y se hace primicia la pascua para todos, pero, a la vez, las mujeres y los hombres humillados de hoy nos abren los ojos para mirar adecuadamente la cruz de Jesús, pues ellos nos revelan también hoy el misterio y el poder de la compasión divina.
He aquí los interrogantes que abordaré en torno a la cruz de Jesús y a las cruces de nuestro tiempo: ¿Por qué murió Jesús? ¿Qué significa que la muerte de Jesús nos salva? ¿De qué, cómo, por qué nos salva? ¿Qué significa que nos salva si seguimos sufriendo, muriendo, matando? Y en todo esto, ¿Dios qué? ¿Dónde está Dios cuando Jesús sufre y muere? Las reflexiones que siguen, guiadas por estas interrogantes, tienen coma objetivo ayudarnos a barruntar el misterio que hace «santo» aquel viernes en que Jesús murió crucificado, pero también el misterio que hace de todo sufrimiento «terreno sagrado» (E. Sábato). ¿En qué otra cosa puede consistir dicho misterio sino en la honda presencia solidaria de Dios en toda cruz? ¿Y de dónde pueden recibir consuelo los crucificados sino de esa santa solidaridad, tan desvalida como todos los crucificados y tan poderosa como Dios?
2. La muerte de Jesús no es un sacrificio expiatorio
Estamos demasiado habituados a referirnos a la muerte de Jesús con términos tales como sacrificio, expiación, redención, victima... O a decir que Jesús murió por designio de Dios, por voluntad de Dios... No tenemos más que recorrer muy someramente las cuatro plegarias eucarísticas que, desde la reforma postconciliar, han sido hasta hace poco las únicas oficiales. Decimos par ejemplo: «Te ofrecemos, Dios de gloria y majestad, el sacrificio puro, inmaculado y santo» (Plegaria eucarística I); «Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Victima par cuya inmolaci6n quisiste devolvernos tu amistad» (Plegaria eucarística III); «Para cumplir tu designio, él mismo se entregó a la muerte» (Plegaria eucarística IV): «Te ofrecemos su cuerpo y sangre, sacrificio agradable a ti y salvación para todo el mundo» (Plegaria eucarística IV); «Dirige tu mirada sobre esta Victima que tú mismo has preparado a tu Iglesia» (Plegaria eucarística IV). En el ofertorio de la misa escuchamos impasibles y repetimos de carretilla unas fórmulas que difícilmente dejarán de plantear problemas a todo el que ponga atención en lo que escucha o dice: «Orad, hermanos, para que este sacrificio, mío y vuestro, sea agradable a Dios, Padre todopoderoso». «El Señor reciba de tus manos este sacrificio...»
Me parece conveniente abrir estas reflexiones sobre la cruz de Jesús deshaciendo unos graves malentendidos ligados a tales formulas y categorías. Me atrevo a afirmar que las ideas que en ellas se vierten son, en relación con la muerte de Jesús, no solamente equivocas y confusas, sino incluso extraviadas y extraviantes. Permítaseme, pues, sentar de entrada y de base tres afirmaciones claras:
Primera afirmación. Jesús no murió porque la muerte y el dolor tengan en sí mismos alguna virtud salvífica. Todavía hay mucha gente que habla de «sufrir por Dios» o de «morir por Dios», coma si a Dios le agradasen el dolor y la muerte. Hay mucha gente que sigue pensando que el sufrimiento, ya de por sí, conlleva mérito. De modo que Jesús nos habría salvado por el mérito de su cruz y de su muerte. Este lenguaje resulta incomprensible. En efecto, 1o que salva no es el dolor. Lo que salva no es la muerte. En todo caso, la muerte y el dolor son aquello de lo que necesitamos ser salvados. Si Jesús nos ha salvado, no ha sido por haber sufrido y por haber muerto. Lo que salva no es el dolor y la muerte, sino la solidaridad en el dolor y la muerte.
Segunda afirmación. Jesús no murió como víctima de nuestros pecados, al menos en el sentido en que se entiende normalmente esta afirmación. Jesús no murió para expiar nuestros pecados, para reparar el delito cometido por la humanidad, para saldar la deuda contraída contra Dios por los pecadores, para dar a Dios justa satisfacción por la ofensa infligida contra él por nosotros...Todas estas ideas nos remiten a la imagen perversa de un Dios airado que exige expiación, reparación, satisfacción; un Dios que hace recaer sobre Jesús, el totalmente justo, el castigo merecido por nuestros pecados; un Dios resentido que necesita sangre, muerte, víctimas para aplacar su ira..[3]. Por supuesto, nadie lo dice hoy de manera tan burda, pero muchas de esos elementos están todavía hondamente arraigados en el imaginario de los cristianos. Y muchos dejaron de creer en Dios, con razón, porque un Dios así no es digno de fe. A esa teología penalista, sacrificial y expiatoria B. Häring la llama justamente «blasfemia» y «fuente de una serie de males abominables»[4].
Tercera afirmación. Jesús no murió por designio divino, al menos en el sentido en que habitualmente se entiende esta afirmación. Jesús no murió por voluntad de Dios. Jesús no murió para cumplir una especie de plan eterno o de proyecto preconcebido de Dios. Como todo ser que nace, Jesús no vino a morir, sino a vivir; no vino a sufrir, si no a gozar. Ciertamente, la muerte es la condición y el precio de la vida en general y, muy en particular, de la vida concreta que quiso llevar Jesús, pero no debería decirse que la muerte fuera el «designio» de Dios para Jesús. Ciertamente, el sufrimiento acompaña a la vida tanto como el goce, pero no debería decirse que el dolor fuera el proyecto de Dios para Jesús. Jesús no «vino», no «fue enviado», para ser crucificado, sino para anunciar el evangelio y para ser buena noticia. Ciertamente, al final habremos de llegar a ver un sentido en esta muerte desde Dios, pero el sentido no consiste en que Dios lo hubiera «previsto y decidido así de antemano», sino en que, aun siendo la muerte de Jesús lo más contrario a la voluntad de Dios, Dios ha estado presente en ella y en ella nos ha acompañado hasta el fin.
Me parece conveniente abrir estas reflexiones sobre la cruz de Jesús deshaciendo unos graves malentendidos ligados a tales formulas y categorías. Me atrevo a afirmar que las ideas que en ellas se vierten son, en relación con la muerte de Jesús, no solamente equivocas y confusas, sino incluso extraviadas y extraviantes. Permítaseme, pues, sentar de entrada y de base tres afirmaciones claras:
Primera afirmación. Jesús no murió porque la muerte y el dolor tengan en sí mismos alguna virtud salvífica. Todavía hay mucha gente que habla de «sufrir por Dios» o de «morir por Dios», coma si a Dios le agradasen el dolor y la muerte. Hay mucha gente que sigue pensando que el sufrimiento, ya de por sí, conlleva mérito. De modo que Jesús nos habría salvado por el mérito de su cruz y de su muerte. Este lenguaje resulta incomprensible. En efecto, 1o que salva no es el dolor. Lo que salva no es la muerte. En todo caso, la muerte y el dolor son aquello de lo que necesitamos ser salvados. Si Jesús nos ha salvado, no ha sido por haber sufrido y por haber muerto. Lo que salva no es el dolor y la muerte, sino la solidaridad en el dolor y la muerte.
Segunda afirmación. Jesús no murió como víctima de nuestros pecados, al menos en el sentido en que se entiende normalmente esta afirmación. Jesús no murió para expiar nuestros pecados, para reparar el delito cometido por la humanidad, para saldar la deuda contraída contra Dios por los pecadores, para dar a Dios justa satisfacción por la ofensa infligida contra él por nosotros...Todas estas ideas nos remiten a la imagen perversa de un Dios airado que exige expiación, reparación, satisfacción; un Dios que hace recaer sobre Jesús, el totalmente justo, el castigo merecido por nuestros pecados; un Dios resentido que necesita sangre, muerte, víctimas para aplacar su ira..[3]. Por supuesto, nadie lo dice hoy de manera tan burda, pero muchas de esos elementos están todavía hondamente arraigados en el imaginario de los cristianos. Y muchos dejaron de creer en Dios, con razón, porque un Dios así no es digno de fe. A esa teología penalista, sacrificial y expiatoria B. Häring la llama justamente «blasfemia» y «fuente de una serie de males abominables»[4].
Tercera afirmación. Jesús no murió por designio divino, al menos en el sentido en que habitualmente se entiende esta afirmación. Jesús no murió por voluntad de Dios. Jesús no murió para cumplir una especie de plan eterno o de proyecto preconcebido de Dios. Como todo ser que nace, Jesús no vino a morir, sino a vivir; no vino a sufrir, si no a gozar. Ciertamente, la muerte es la condición y el precio de la vida en general y, muy en particular, de la vida concreta que quiso llevar Jesús, pero no debería decirse que la muerte fuera el «designio» de Dios para Jesús. Ciertamente, el sufrimiento acompaña a la vida tanto como el goce, pero no debería decirse que el dolor fuera el proyecto de Dios para Jesús. Jesús no «vino», no «fue enviado», para ser crucificado, sino para anunciar el evangelio y para ser buena noticia. Ciertamente, al final habremos de llegar a ver un sentido en esta muerte desde Dios, pero el sentido no consiste en que Dios lo hubiera «previsto y decidido así de antemano», sino en que, aun siendo la muerte de Jesús lo más contrario a la voluntad de Dios, Dios ha estado presente en ella y en ella nos ha acompañado hasta el fin.
3. Jesús murió por la vida que llevó
J.P. Meier, uno de los autores recientes mas autorizados en todo lo concerniente al Jesús histórico, escribe: «Un poetastro informal que se pasara el tiempo pronunciando parábolas y cuentos japoneses, un esteta literario que se opusiera a los movimientos del siglo I o un Jesús blandengue que simplemente invitase a la gente a contemplar los lirios del campo no habría supuesto una amenaza para nadie, como tampoco son una amenaza los profesores de universidad que crean esa imagen de él. El Jesús histórico amenazó, molestó, irritó a mucha gente: desde los intérpretes de la ley hasta la aristocracia sacerdotal, pasando por el prefecto romano, que finalmente lo procesó y crucificó (...). Un Jesús cuyas palabras y hechos no encontraron rechazo, sobre todo entre los poderosos, no es el Jesús histórico»[5].
No se puede entender la muerte de Jesús sino en relación con su vida. Su muerte no fue debida a una casualidad fortuita, ni a un error judicial, ni a un decreto divino ahistórico. Algo de eso podría darnos a entender la secuencia del Credo. En el Credo no se menciona la vida de Jesús: se pasa directamente del nacimiento a la muerte. Como si lo único importante fuese el hecho de que hubiese nacido y muerto, y no la manera en que había vivido; como si lo salvador de Jesús estuviese ligado exclusiva o principalmente a la encarnación y/o a la muerte, y no a que «pasó la vida haciendo el bien» (Hch 10,38). Pero, de esa forma, su muerte no solo será un enigma histórico, sino también teológico; no sólo no se podrá entender por qué le condenaron a muerte, sino tampoco cómo su muerte es salvífica; ni siquiera podríamos entender lo que significa que su muerte nos «salva».
Sencillamente, Jesús murió por la vida que llevó. Es la muerte de un condenado, de alguien que fue condenado porque su vida no resultaba tolerable. Su muerte es «expresión de la conflictividad de su vida»[6]. «La muerte de Jesús en cruz es la consecuencia de una vida en el servicio radical a la justicia y al amor; es secuela de su opción por los pobres y los desechados; de la opción por su pueblo, que sufría explotación y extorsión. En medio de un mundo malo, toda salida en favor de la justicia y del amor es arriesgar la vida»[7].
Efectivamente, el mensaje y la conducta de Jesús fueron altamente polémicos: fueron polémicas sus parábolas (piénsese en la parábola del padre misericordioso, del buen samaritano, del publicano y el pecador...); fue polémica su actitud ante el endiosamiento de Mammon (Mt 6,24) que hace que el negocio se convierta en Dios y Dios se convierta en negocio; fue polémica su postura frente al sábado, frente a las normas de pureza y frente a una religión que absolutiza las tradiciones humanas (Mc 7, 1-23); fueron polémicos sus pronunciamientos contra los ricos (Lc 6,24); fue polémico con lo más santo del sistema religioso: el templo. Jesús provocó conflictos con los saduceos, los sacerdotes, los fariseos, la propia familia, los romanos[8]. Según los evangelios, se dijo de él que estaba loco (Mc 3,21; Jn 7,20), que era un blasfemo (Mc 2,1- 12; Mt 9,3; Lc 5,21; Jn 10,33), que era Beelcebú (un «jefe de demonios») (Mt 1 0,25), que estaba poseído por el demonio (Mc 3,22; Jn 7,20), que practicaba la magia negra por poder demoníaco (Mt 12,24; Lc 11,1 5), que era un comilón, borracho o amigo de mala gente (Mt 11,19), que era un impostor, un falso profeta (Mt 27,62-64), un subversivo (Lc 23,2.14) y un hereje (Jn 8,48).
Jesús fue una persona «marginal»: se marginó y le marginaron. Predicó doctrinas que quedaban al margen del sistema religioso y político vigente, se hizo solidario de las personas religiosa y socialmente marginadas. Por ello fue marginado. «Como Dios, Jesús se identificó a si mismo preferentemente con los expulsados y rechazados, con lo no santo, de tal modo que, al final, también él mismo es el rechazado y expulsado»[9].
Jesús murió porque su mensaje y su vida fueron incómodos, provocadores, insoportables para el orden o el desorden religioso y político establecido en su tiempo. Murió por razones religiosas que enmascaraban intereses políticos y por razones políticas cargadas de elementos religiosos (el emperador de la época era un ser divino, y Mamón siempre lo ha sido). Murió porque sus malas amistades, su conducta respecto del sábado y las leyes de pureza, el perdón a los pecadores, su autoridad provocadora... resultaron intolerables a la autoridad religiosa judía, al Sanedrín, y porque éste temió que Jesús pudiera desencadenar una revuelta política que acabaría por provocar la intervención romana y el fin de los privilegios que aún les quedaban. Por eso se comprende que también una parte de la clase baja se haya posicionado contra Jesús, en especial los habitantes de Jerusalén más ligados a los intereses del templo y del sacerdocio. Jesús anunció la destrucción del templo, siendo así que el templo era la principal fuente de ingresos para toda Jerusalén.
Parece seguro que fue el Sanedrín o tribunal judío el que tomó la iniciativa de la acción judicial contra Jesús. Pero, como decimos en el Credo, Jesús murió «bajo el poder de Poncio Pilato», es decir, fue condenado y ejecutado por el poder romano. Y, como deja bien clara la inscripción de la cruz, fue condenado y ajusticiado como «rey de los judíos», es decir, fue acusado de pretender alcanzar el poder político. Es cierto que Jesús no se presentó como mesías político, ni fue un activista violento, pero es igualmente cierto que Jesús constituía una real amenaza para el poder político. «Jesús no ve en la pax romana -algo conocería sobre la realidad del imperio- un mundo según el corazón de Dios, y su vida, con mayor o menor consciencia en este punto, se dirigía objetivamente contra ello»[10]. Más concretamente, es muy probable que las autoridades romanas temiesen que se formara un movimiento de pobres en revuelta contra el poder...
Pero ¿qué significa, entonces, que Jesús haya muerto par «razones teológicas»? No significa que haya muerto por otras razones distintas a las razones históricas que llevaron a Jesús a la cruz: las razones del Sanedrín, las razones de Pilato, las razones del pueblo. Las razones teológicas de la muerte de Jesús no son unas razones paralelas o yuxtapuestas a las razones históricas. Lo teológico nunca es algo sobrepuesto o añadido a la realidad histórica, mundana, humana; lo teológico es, más bien, la hondura última, la dimensión profunda de la misma realidad histórica y mundana. La afirmación de que «Dios lo entregó» (Rm 8,32; cf. Jn 3,16) no significa que, además o por encima del Sanedrín, de Pilato y del pueblo, Dios mismo haya querido entregarlo. Significa, mas bien, que Dios toma sobre si y padece y transforma de raíz la entrega (la traición, el juicio, la condena) humana de la que Jesús fue víctima. Jesús no rehúye ser condenado, y su aceptación de la condena, en aras de su mensaje y de su esperanza para los condenados, se convierte para los creyentes en sacramento de la solidaridad misma de Dios con todos los condenados.
Al decir que «era preciso» que Jesús muriera (Lc 24,26...) o que murió «para que se cumplieran las Escrituras» (Hch 3,18...), no hemos de entender que su muerte fuese debida al designio de Dios, no hemos de pensar que Jesús muriese porque así lo quiso Dios. Queremos decir, más bien, que la solidaridad de Dios con todas las víctimas de la historia se cumple en Jesús, que en la muerte de Jesús está presente Dios, y que por ello no carece de sentido, precisamente porque Dios asume el sinsentido de la injusticia que condena a los justos. En Jesús se cumple la dura ley histórica de que el justo y el profeta son condenados, pero más aún se cumple en él la «ley divina» de que Dios está precisamente con los injustamente condenados, e incluso con los injustos que condenan.
Por último, al decir que Jesús murió «por nuestros pecados» (Ga 1,4; 1Cor 15,3; Hb 10,12; 1Pe 3,18), no queremos decir que Jesús haya muerto para expiar la pena exigida por Dios en justo castigo por nuestros pecados[11]. El pecado por el que muere Jesús no es una realidad meramente espiritual que afecta a las personas en su relación con Dios. El pecado es siempre algo histórico, es la forma en que funciona nuestra historia personal y colectiva, toda esa compleja red de estructuras de mentira y de injusticia que vamos urdiendo las personas y que al mismo tiempo nos constituyen como personas. El pecado es todo lo que nos deshumaniza personal y colectivamente, sin que podamos nunca medir exactamente dónde empieza y dónde acaba la responsabilidad personal y la responsabilidad colectiva. Ese pecado histórico y político, a la vez personal y colectivo, a la vez espiritual y estructural, el pecado de oscuros intereses personales y siniestras estructuras económicas, políticas y religiosas: ése es el pecado del Sanedrín, de Pilato y del pueblo, el pecado que condenó a Jesús a la cruz, y que sigue condenando a la cruz de la marginación, del hambre y de la miseria a tantos millones de seres humanos. Ese es el pecado que Jesús cargó, llevó y superó de raíz con su vida de justicia, de solidaridad, de bondad esperanzada.
No se puede entender la muerte de Jesús sino en relación con su vida. Su muerte no fue debida a una casualidad fortuita, ni a un error judicial, ni a un decreto divino ahistórico. Algo de eso podría darnos a entender la secuencia del Credo. En el Credo no se menciona la vida de Jesús: se pasa directamente del nacimiento a la muerte. Como si lo único importante fuese el hecho de que hubiese nacido y muerto, y no la manera en que había vivido; como si lo salvador de Jesús estuviese ligado exclusiva o principalmente a la encarnación y/o a la muerte, y no a que «pasó la vida haciendo el bien» (Hch 10,38). Pero, de esa forma, su muerte no solo será un enigma histórico, sino también teológico; no sólo no se podrá entender por qué le condenaron a muerte, sino tampoco cómo su muerte es salvífica; ni siquiera podríamos entender lo que significa que su muerte nos «salva».
Sencillamente, Jesús murió por la vida que llevó. Es la muerte de un condenado, de alguien que fue condenado porque su vida no resultaba tolerable. Su muerte es «expresión de la conflictividad de su vida»[6]. «La muerte de Jesús en cruz es la consecuencia de una vida en el servicio radical a la justicia y al amor; es secuela de su opción por los pobres y los desechados; de la opción por su pueblo, que sufría explotación y extorsión. En medio de un mundo malo, toda salida en favor de la justicia y del amor es arriesgar la vida»[7].
Efectivamente, el mensaje y la conducta de Jesús fueron altamente polémicos: fueron polémicas sus parábolas (piénsese en la parábola del padre misericordioso, del buen samaritano, del publicano y el pecador...); fue polémica su actitud ante el endiosamiento de Mammon (Mt 6,24) que hace que el negocio se convierta en Dios y Dios se convierta en negocio; fue polémica su postura frente al sábado, frente a las normas de pureza y frente a una religión que absolutiza las tradiciones humanas (Mc 7, 1-23); fueron polémicos sus pronunciamientos contra los ricos (Lc 6,24); fue polémico con lo más santo del sistema religioso: el templo. Jesús provocó conflictos con los saduceos, los sacerdotes, los fariseos, la propia familia, los romanos[8]. Según los evangelios, se dijo de él que estaba loco (Mc 3,21; Jn 7,20), que era un blasfemo (Mc 2,1- 12; Mt 9,3; Lc 5,21; Jn 10,33), que era Beelcebú (un «jefe de demonios») (Mt 1 0,25), que estaba poseído por el demonio (Mc 3,22; Jn 7,20), que practicaba la magia negra por poder demoníaco (Mt 12,24; Lc 11,1 5), que era un comilón, borracho o amigo de mala gente (Mt 11,19), que era un impostor, un falso profeta (Mt 27,62-64), un subversivo (Lc 23,2.14) y un hereje (Jn 8,48).
Jesús fue una persona «marginal»: se marginó y le marginaron. Predicó doctrinas que quedaban al margen del sistema religioso y político vigente, se hizo solidario de las personas religiosa y socialmente marginadas. Por ello fue marginado. «Como Dios, Jesús se identificó a si mismo preferentemente con los expulsados y rechazados, con lo no santo, de tal modo que, al final, también él mismo es el rechazado y expulsado»[9].
Jesús murió porque su mensaje y su vida fueron incómodos, provocadores, insoportables para el orden o el desorden religioso y político establecido en su tiempo. Murió por razones religiosas que enmascaraban intereses políticos y por razones políticas cargadas de elementos religiosos (el emperador de la época era un ser divino, y Mamón siempre lo ha sido). Murió porque sus malas amistades, su conducta respecto del sábado y las leyes de pureza, el perdón a los pecadores, su autoridad provocadora... resultaron intolerables a la autoridad religiosa judía, al Sanedrín, y porque éste temió que Jesús pudiera desencadenar una revuelta política que acabaría por provocar la intervención romana y el fin de los privilegios que aún les quedaban. Por eso se comprende que también una parte de la clase baja se haya posicionado contra Jesús, en especial los habitantes de Jerusalén más ligados a los intereses del templo y del sacerdocio. Jesús anunció la destrucción del templo, siendo así que el templo era la principal fuente de ingresos para toda Jerusalén.
Parece seguro que fue el Sanedrín o tribunal judío el que tomó la iniciativa de la acción judicial contra Jesús. Pero, como decimos en el Credo, Jesús murió «bajo el poder de Poncio Pilato», es decir, fue condenado y ejecutado por el poder romano. Y, como deja bien clara la inscripción de la cruz, fue condenado y ajusticiado como «rey de los judíos», es decir, fue acusado de pretender alcanzar el poder político. Es cierto que Jesús no se presentó como mesías político, ni fue un activista violento, pero es igualmente cierto que Jesús constituía una real amenaza para el poder político. «Jesús no ve en la pax romana -algo conocería sobre la realidad del imperio- un mundo según el corazón de Dios, y su vida, con mayor o menor consciencia en este punto, se dirigía objetivamente contra ello»[10]. Más concretamente, es muy probable que las autoridades romanas temiesen que se formara un movimiento de pobres en revuelta contra el poder...
Pero ¿qué significa, entonces, que Jesús haya muerto par «razones teológicas»? No significa que haya muerto por otras razones distintas a las razones históricas que llevaron a Jesús a la cruz: las razones del Sanedrín, las razones de Pilato, las razones del pueblo. Las razones teológicas de la muerte de Jesús no son unas razones paralelas o yuxtapuestas a las razones históricas. Lo teológico nunca es algo sobrepuesto o añadido a la realidad histórica, mundana, humana; lo teológico es, más bien, la hondura última, la dimensión profunda de la misma realidad histórica y mundana. La afirmación de que «Dios lo entregó» (Rm 8,32; cf. Jn 3,16) no significa que, además o por encima del Sanedrín, de Pilato y del pueblo, Dios mismo haya querido entregarlo. Significa, mas bien, que Dios toma sobre si y padece y transforma de raíz la entrega (la traición, el juicio, la condena) humana de la que Jesús fue víctima. Jesús no rehúye ser condenado, y su aceptación de la condena, en aras de su mensaje y de su esperanza para los condenados, se convierte para los creyentes en sacramento de la solidaridad misma de Dios con todos los condenados.
Al decir que «era preciso» que Jesús muriera (Lc 24,26...) o que murió «para que se cumplieran las Escrituras» (Hch 3,18...), no hemos de entender que su muerte fuese debida al designio de Dios, no hemos de pensar que Jesús muriese porque así lo quiso Dios. Queremos decir, más bien, que la solidaridad de Dios con todas las víctimas de la historia se cumple en Jesús, que en la muerte de Jesús está presente Dios, y que por ello no carece de sentido, precisamente porque Dios asume el sinsentido de la injusticia que condena a los justos. En Jesús se cumple la dura ley histórica de que el justo y el profeta son condenados, pero más aún se cumple en él la «ley divina» de que Dios está precisamente con los injustamente condenados, e incluso con los injustos que condenan.
Por último, al decir que Jesús murió «por nuestros pecados» (Ga 1,4; 1Cor 15,3; Hb 10,12; 1Pe 3,18), no queremos decir que Jesús haya muerto para expiar la pena exigida por Dios en justo castigo por nuestros pecados[11]. El pecado por el que muere Jesús no es una realidad meramente espiritual que afecta a las personas en su relación con Dios. El pecado es siempre algo histórico, es la forma en que funciona nuestra historia personal y colectiva, toda esa compleja red de estructuras de mentira y de injusticia que vamos urdiendo las personas y que al mismo tiempo nos constituyen como personas. El pecado es todo lo que nos deshumaniza personal y colectivamente, sin que podamos nunca medir exactamente dónde empieza y dónde acaba la responsabilidad personal y la responsabilidad colectiva. Ese pecado histórico y político, a la vez personal y colectivo, a la vez espiritual y estructural, el pecado de oscuros intereses personales y siniestras estructuras económicas, políticas y religiosas: ése es el pecado del Sanedrín, de Pilato y del pueblo, el pecado que condenó a Jesús a la cruz, y que sigue condenando a la cruz de la marginación, del hambre y de la miseria a tantos millones de seres humanos. Ese es el pecado que Jesús cargó, llevó y superó de raíz con su vida de justicia, de solidaridad, de bondad esperanzada.
4. ¿Qué significa que la cruz nos salva?
Decimos muchas veces que la cruz de Jesús nos salva. Pero el discurso tradicional sobre la salvación o sobre la « redención » ha caída bajo sospecha y necesita una reinterpretación profunda[12] ¿Qué significa «salvar»? Y ¿qué hay en la cruz que nos salve? Y ¿de qué nos salva? Más aún, estando las cosas como están, ¿cómo decir que estamos salvados? He aquí unas reflexiones muy esquematizadas en torno a estas preguntas.
En primer lugar, que la muerte de Jesús nos salva significa que, a pesar de todos los pesares, «las cosas pueden ser de otro modo: que es posible un amor solidario puro, que nada es capaz de romper»[13]. Significa que los rechazados tienen aliado. Significa que la injusticia no es la última palabra, pero que tampoco lo es la justicia, sino la misericordia. Significa que el verdugo no prevalecerá sobre la víctima, pero que tampoco la víctima se convertirá en verdugo de su verdugo. Significa que una historia distinta puede comenzar, no solamente para la humanidad del futuro, sino también para la humanidad del pasado, y no solamente para la humanidad, sino para toda la creación. Significa que la muerte no es el final, porque el amor es más fuerte que la muerte, tanto para los muertos del pasado como para los muertos del futuro. Significa que nada es irreversible y fatal para nadie, tampoco para los innumerables seres humanos que han sucumbido en el camino y en el intento. Significa que todo puede ser vivido y revivido de otra forma, y que otro futuro puede ser esperado para todos. La muerte de Jesús es el lugar donde se anuncia y se cumple esa promesa de la solidaridad de Dios y del futuro nuevo. La muerte de Jesús es salvífica porque en ella sucede la resurrección de la vida gracias al Dios de la vida.
Pero aquí se impone una aclaración fundamental: lo que salva no es propiamente la pasión o la muerte de Jesús, sino su vida. Su vida entera es salvadora, sanadora, liberadora, reconciliadora, creadora de salud, de bienestar y de paz. Toda la vida: su manera de ser hombre, su mensaje, su libertad interior, su relación de fe en Dios, su solidaridad incondicional con los pobres, su generosidad hasta la muerte, su entereza y confianza en la cruz... No es la muerte la que salva, sino la vida entregada. Y la muerte es salvadora en la medida en que es consecuencia y culminación de una vida entregada. En el caso totalmente imaginario de que hubiese muerto de muerte «natural», Jesús nos habría podido salvar por igual, en la medida en que su vida hubiese sido enteramente «entregada». Lo que pasa es que la historia de la humanidad parece regida por una ley inexorable: hacerse solidario del que sufre lleva a sufrir, ponerse del lado de los perdedores conlleva perder la vida. Innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar Romeros lo confirman. «Tenía que morir», dirá el Nuevo Testamento, no para afirmar que la muerte de Jesús hubiese sido cumplimiento de algún designio eterno y arbitrario de Dios, sino para afirmar, por un lado, que Jesús ha muerto porque el poder opresor, como enseña la historia, necesita condenar y eliminar al justo solidario, y para afirmar, por otro lado, que en esa solidaridad hasta la muerte se revela y se actualiza la solidaridad salvadora de Dios.
«La solidaridad salvadora de Dios»: ahí reside el núcleo de la cuestión. ¿Qué es lo que salva en la vida de Jesús que desemboca en la cruz? No el dolor, sino el amor. Jesús no salva porque «expía» una supuesta pena en nuestro lugar, sino porque se solidariza con nuestra suerte. Lo que salva es la solidaridad, la proximidad, la projimidad, su «proexistencia» hasta la muerte. Sentir la mano amiga de alguien es lo que más alivia al que sufre. La cercanía y la solidaridad de alguien es lo que más levanta y rehabilita al humillado. Así salvan nuestra historia innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar Romeros, junto con Jesús. En ellos recomienza la historia cada vez. No salvan porque mueren, sino porque dan la vida, porque hacen triunfar la bondad, porque hacen presente a Dios en el mundo, porque abren el mundo al futuro de Dios. Así nos ha salvado Jesús. Nos ha salvado haciéndose buen samaritano de los heridos, comensal de los pecadores, solidario de los pobres. Por eso sufrió y murió precisamente Jesús, por haber sido el «hombre para los demás», el «hombre con los demás». Jesús no nos ha salvado por haber muerto en la cruz, sino par haberse hecho solidario de los crucificados.
Ahora bien, ¿no sigue habiendo innumerables crucificados? ¿Cómo podemos decir que la historia esta liberada, que estamos salvados? Efectivamente, la injusticia, el dolor y la muerte que persisten parecen desmentir todo nuestro discurso sobre la salvación. La cruz de la humanidad y de la creación que gime impide una fe demasiado fácil, demasiado triunfal, en definitiva demasiado irresponsable. La fe solamente puede sostenerse en medio de la pregunta y la duda, atravesando el escándalo de la cruz omnipresente en el mundo.
Pero es entonces cuando de nuevo miramos a la vida y a la cruz de Jesús, y en ellas sentimos presente y activa la solidaridad misma de Dios. La vida y la muerte solidarias de Jesús son salvadoras porque son el gran sacramento de la solidaridad de Dios mismo. Es Dios el que nos salva en la vida-muerte de Jesús. Es más, esa muerte de Jesús, que es la culminación de su vida, la miramos como culminación de la solidaridad de Dios con nuestra historia y todas sus cruces; miramos esa muerte como el lugar por antonomasia donde Dios se nos muestra y se nos acerca como una gran mano amiga capaz de consolar y transformar; miramos esa muerte como el lugar par antonomasia donde Dios se hace presente, compañero, prójimo solidario de todos los crucificados. En nuestra historia llena de dolor y desgarro, la vida y la muerte de Jesús son el sacramento del Amor que nos envuelve en el origen primero y en la meta última.
En resumen, la solidaridad de Dios con nuestras cruces es nuestra esperanza de que las cosas, por fin, llegarán a ser de otra forma. Pero ¿tiene sentido hablar de la solidaridad de Dios con nuestras cruces? Dicho de otra forma, ¿tiene sentido decir que Dios sufre con nosotros? ¿No pertenece a la definición y a la esencia misma de Dios el ser omnipotente e impasible?
En primer lugar, que la muerte de Jesús nos salva significa que, a pesar de todos los pesares, «las cosas pueden ser de otro modo: que es posible un amor solidario puro, que nada es capaz de romper»[13]. Significa que los rechazados tienen aliado. Significa que la injusticia no es la última palabra, pero que tampoco lo es la justicia, sino la misericordia. Significa que el verdugo no prevalecerá sobre la víctima, pero que tampoco la víctima se convertirá en verdugo de su verdugo. Significa que una historia distinta puede comenzar, no solamente para la humanidad del futuro, sino también para la humanidad del pasado, y no solamente para la humanidad, sino para toda la creación. Significa que la muerte no es el final, porque el amor es más fuerte que la muerte, tanto para los muertos del pasado como para los muertos del futuro. Significa que nada es irreversible y fatal para nadie, tampoco para los innumerables seres humanos que han sucumbido en el camino y en el intento. Significa que todo puede ser vivido y revivido de otra forma, y que otro futuro puede ser esperado para todos. La muerte de Jesús es el lugar donde se anuncia y se cumple esa promesa de la solidaridad de Dios y del futuro nuevo. La muerte de Jesús es salvífica porque en ella sucede la resurrección de la vida gracias al Dios de la vida.
Pero aquí se impone una aclaración fundamental: lo que salva no es propiamente la pasión o la muerte de Jesús, sino su vida. Su vida entera es salvadora, sanadora, liberadora, reconciliadora, creadora de salud, de bienestar y de paz. Toda la vida: su manera de ser hombre, su mensaje, su libertad interior, su relación de fe en Dios, su solidaridad incondicional con los pobres, su generosidad hasta la muerte, su entereza y confianza en la cruz... No es la muerte la que salva, sino la vida entregada. Y la muerte es salvadora en la medida en que es consecuencia y culminación de una vida entregada. En el caso totalmente imaginario de que hubiese muerto de muerte «natural», Jesús nos habría podido salvar por igual, en la medida en que su vida hubiese sido enteramente «entregada». Lo que pasa es que la historia de la humanidad parece regida por una ley inexorable: hacerse solidario del que sufre lleva a sufrir, ponerse del lado de los perdedores conlleva perder la vida. Innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar Romeros lo confirman. «Tenía que morir», dirá el Nuevo Testamento, no para afirmar que la muerte de Jesús hubiese sido cumplimiento de algún designio eterno y arbitrario de Dios, sino para afirmar, por un lado, que Jesús ha muerto porque el poder opresor, como enseña la historia, necesita condenar y eliminar al justo solidario, y para afirmar, por otro lado, que en esa solidaridad hasta la muerte se revela y se actualiza la solidaridad salvadora de Dios.
«La solidaridad salvadora de Dios»: ahí reside el núcleo de la cuestión. ¿Qué es lo que salva en la vida de Jesús que desemboca en la cruz? No el dolor, sino el amor. Jesús no salva porque «expía» una supuesta pena en nuestro lugar, sino porque se solidariza con nuestra suerte. Lo que salva es la solidaridad, la proximidad, la projimidad, su «proexistencia» hasta la muerte. Sentir la mano amiga de alguien es lo que más alivia al que sufre. La cercanía y la solidaridad de alguien es lo que más levanta y rehabilita al humillado. Así salvan nuestra historia innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar Romeros, junto con Jesús. En ellos recomienza la historia cada vez. No salvan porque mueren, sino porque dan la vida, porque hacen triunfar la bondad, porque hacen presente a Dios en el mundo, porque abren el mundo al futuro de Dios. Así nos ha salvado Jesús. Nos ha salvado haciéndose buen samaritano de los heridos, comensal de los pecadores, solidario de los pobres. Por eso sufrió y murió precisamente Jesús, por haber sido el «hombre para los demás», el «hombre con los demás». Jesús no nos ha salvado por haber muerto en la cruz, sino par haberse hecho solidario de los crucificados.
Ahora bien, ¿no sigue habiendo innumerables crucificados? ¿Cómo podemos decir que la historia esta liberada, que estamos salvados? Efectivamente, la injusticia, el dolor y la muerte que persisten parecen desmentir todo nuestro discurso sobre la salvación. La cruz de la humanidad y de la creación que gime impide una fe demasiado fácil, demasiado triunfal, en definitiva demasiado irresponsable. La fe solamente puede sostenerse en medio de la pregunta y la duda, atravesando el escándalo de la cruz omnipresente en el mundo.
Pero es entonces cuando de nuevo miramos a la vida y a la cruz de Jesús, y en ellas sentimos presente y activa la solidaridad misma de Dios. La vida y la muerte solidarias de Jesús son salvadoras porque son el gran sacramento de la solidaridad de Dios mismo. Es Dios el que nos salva en la vida-muerte de Jesús. Es más, esa muerte de Jesús, que es la culminación de su vida, la miramos como culminación de la solidaridad de Dios con nuestra historia y todas sus cruces; miramos esa muerte como el lugar por antonomasia donde Dios se nos muestra y se nos acerca como una gran mano amiga capaz de consolar y transformar; miramos esa muerte como el lugar par antonomasia donde Dios se hace presente, compañero, prójimo solidario de todos los crucificados. En nuestra historia llena de dolor y desgarro, la vida y la muerte de Jesús son el sacramento del Amor que nos envuelve en el origen primero y en la meta última.
En resumen, la solidaridad de Dios con nuestras cruces es nuestra esperanza de que las cosas, por fin, llegarán a ser de otra forma. Pero ¿tiene sentido hablar de la solidaridad de Dios con nuestras cruces? Dicho de otra forma, ¿tiene sentido decir que Dios sufre con nosotros? ¿No pertenece a la definición y a la esencia misma de Dios el ser omnipotente e impasible?
5. Un dios impasible no puede salvarnos
Todas nuestras afirmaciones sobre Dios son radicalmente inadecuadas. Nunca debemos tener la pretensión de comprender y describir el misterio de Dios. Cuando muchas filosofías han sostenido y sostienen que, si Dios existe, ha de ser omnipotente e impasible, no afirman algo falso, pero quizá tampoco afirman toda la verdad de Dios. Cuando los creyentes de tantas religiones y sus teologías confiesan a Dios como eternamente feliz y todopoderoso, confiesan acerca de Dios algo verdadero y necesario, pero también quizá algo radicalmente parcial e insuficiente. No debemos imaginar a un Dios que sufre igual que nosotros, un Dios que sufre por finitud y limitación, por falta de generosidad o por déficit de esperanza. Con razón dice K. Rahner: «Para salir de mi miseria, de mi confusión y de mis dudas, de nada me aprovecha que Dios sea tan miserable coma yo»[14]. Sólo podemos esperar en Dios si es poderoso para vencer el poder omnipresente y aparentemente todopoderoso del sufrimiento y de la injusticia en nuestra vida y en nuestro mundo.
Pero ¿no es igualmente verdadero o quizá incluso más verdadero que Dios no es impasible en el sentido en que nosotros entendemos la impasibilidad, ni omnipotente en el sentido en que nosotros entendemos la omnipotencia? No podemos creer y esperar en un Dios débil y desdichado como nosotros, pero tampoco podemos creer y esperar en un Dios impasible a quien no afectan nuestros dolores o en un Dios omnipotente en plena posesión de poder supremo. D. Bonhöffer, encarcelado por Hitler y poco antes de ser ejecutado, escribió desde la cárcel que «un Dios impasible no puede salvarnos». Es decir, un Dios que no se hace solidario de nuestras cruces y miserias, un Dios que no toma sobre si nuestras soledades e impotencias, un Dios a quien no afecta en lo más profundo la suerte de tantos millones de seres humanos humillados y la suerte de tantas criaturas maltratadas, un Dios así no podrá salvarnos. Un Dios que habitase en su Olimpo celeste, un Dios que planease muy lejos por encima de nuestras pequeñas y grandes cruces no podrá salvarnos. Un Dios que no fuese solidario no podrá consolarnos, no podrá ser fundamento só1ido de nuestra esperanza.
Pues bien, ¿no nos revela justamente la Biblia un Dios que padece con su pueblo, que hace suya la suerte del débil, del extranjero, el huérfano y la viuda? Es el Dios que «oye los gritos» de Ismael, el hijo de Agar expulsado con su madre y moribundo en el desierto (Gn 21,17). Es el Dios que «ve la aflicción» y «oye los clamores» de Israel sometido a sus opresores (Ex 3,7). Es el Dios que dice: «el corazón me da un vuelco, todas mis entrañas se estremecen» (Os 11,8). Al final de su gran trilogía en 15 volúmenes (teoestética, teodramática, teológica), H. U. von Balthasar afirma rotundamente: «En ningún caso puede atribuirse 'impasibilidad' a este Dios»[15].
¿Y qué decir si miramos la vida y la cruz de Jesús? Jesús no nos revela un Dios que dicta y decreta desde arriba, o un Dios que dirige a capricho los hilos de la historia, o un Dios ofendido que exige la reparación cruenta de su honor altísimo, sino un Dios a quien duele el dolor de los enfermos, la miseria de los pobres, la afrenta de los condenados. Un Dios que sale a buscar a su hijo menor, el perdido, y sale también a buscar a su hijo mayor, el resentido. Jesús nos revela un Dios que conoce el desvalimiento de un recién nacido y el desvalimiento de un crucificado. A lo largo de su vida, Jesús nos revela a un Dios con entrañas, un Dios que es pura entraña apasionada y compasiva, absoluta ternura y proximidad. Y, en su cruz, nos revela a un Dios que se hace solidario hasta el fin de la suerte de los crucificados. Sólo podemos creer y esperar en un Dios cuya omnipotencia se traduzca en absoluta cercanía y solidaridad. Sólo podemos creer en la omnipotencia de un Dios que se hace vulnerable a los dolores de la humanidad y de la creación. «¿Cómo pensar que Dios es amor, si hay que pensar que nuestro sufrimiento no le atañe en su ser eterno?»[16].
Pero ¿de qué le ha servido a Jesús esta solidaridad de Dios si no le ha librado de la cruz? Es más, según Mt y Mc, Jesús ha muerto lanzando un grito de angustia y de abandono total: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34; Mt 27,46). ¿De qué les sirve el compadecimiento de Dios a tantos y tantos que hoy siguen muriendo, como Jesús, en la cruz y en la angustia? ¿Por qué calla Dios y por qué no interviene? ¿Será impotente el amor de Dios? ¿Será una compasión que no hace sino aumentar nuestra desdicha? ¿Dónde está Dios cuando calla ante la cruz y el grito de Jesús? ¿Por qué calla Dios y por qué muere Jesús?
Pero ¿no es igualmente verdadero o quizá incluso más verdadero que Dios no es impasible en el sentido en que nosotros entendemos la impasibilidad, ni omnipotente en el sentido en que nosotros entendemos la omnipotencia? No podemos creer y esperar en un Dios débil y desdichado como nosotros, pero tampoco podemos creer y esperar en un Dios impasible a quien no afectan nuestros dolores o en un Dios omnipotente en plena posesión de poder supremo. D. Bonhöffer, encarcelado por Hitler y poco antes de ser ejecutado, escribió desde la cárcel que «un Dios impasible no puede salvarnos». Es decir, un Dios que no se hace solidario de nuestras cruces y miserias, un Dios que no toma sobre si nuestras soledades e impotencias, un Dios a quien no afecta en lo más profundo la suerte de tantos millones de seres humanos humillados y la suerte de tantas criaturas maltratadas, un Dios así no podrá salvarnos. Un Dios que habitase en su Olimpo celeste, un Dios que planease muy lejos por encima de nuestras pequeñas y grandes cruces no podrá salvarnos. Un Dios que no fuese solidario no podrá consolarnos, no podrá ser fundamento só1ido de nuestra esperanza.
Pues bien, ¿no nos revela justamente la Biblia un Dios que padece con su pueblo, que hace suya la suerte del débil, del extranjero, el huérfano y la viuda? Es el Dios que «oye los gritos» de Ismael, el hijo de Agar expulsado con su madre y moribundo en el desierto (Gn 21,17). Es el Dios que «ve la aflicción» y «oye los clamores» de Israel sometido a sus opresores (Ex 3,7). Es el Dios que dice: «el corazón me da un vuelco, todas mis entrañas se estremecen» (Os 11,8). Al final de su gran trilogía en 15 volúmenes (teoestética, teodramática, teológica), H. U. von Balthasar afirma rotundamente: «En ningún caso puede atribuirse 'impasibilidad' a este Dios»[15].
¿Y qué decir si miramos la vida y la cruz de Jesús? Jesús no nos revela un Dios que dicta y decreta desde arriba, o un Dios que dirige a capricho los hilos de la historia, o un Dios ofendido que exige la reparación cruenta de su honor altísimo, sino un Dios a quien duele el dolor de los enfermos, la miseria de los pobres, la afrenta de los condenados. Un Dios que sale a buscar a su hijo menor, el perdido, y sale también a buscar a su hijo mayor, el resentido. Jesús nos revela un Dios que conoce el desvalimiento de un recién nacido y el desvalimiento de un crucificado. A lo largo de su vida, Jesús nos revela a un Dios con entrañas, un Dios que es pura entraña apasionada y compasiva, absoluta ternura y proximidad. Y, en su cruz, nos revela a un Dios que se hace solidario hasta el fin de la suerte de los crucificados. Sólo podemos creer y esperar en un Dios cuya omnipotencia se traduzca en absoluta cercanía y solidaridad. Sólo podemos creer en la omnipotencia de un Dios que se hace vulnerable a los dolores de la humanidad y de la creación. «¿Cómo pensar que Dios es amor, si hay que pensar que nuestro sufrimiento no le atañe en su ser eterno?»[16].
Pero ¿de qué le ha servido a Jesús esta solidaridad de Dios si no le ha librado de la cruz? Es más, según Mt y Mc, Jesús ha muerto lanzando un grito de angustia y de abandono total: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34; Mt 27,46). ¿De qué les sirve el compadecimiento de Dios a tantos y tantos que hoy siguen muriendo, como Jesús, en la cruz y en la angustia? ¿Por qué calla Dios y por qué no interviene? ¿Será impotente el amor de Dios? ¿Será una compasión que no hace sino aumentar nuestra desdicha? ¿Dónde está Dios cuando calla ante la cruz y el grito de Jesús? ¿Por qué calla Dios y por qué muere Jesús?
6. El grito de la cruz y el silencio de Dios
Este por qué y tantos porqués siguen estrellándose en el impertérrito muro de la historia y, lo que es más hiriente, en el doloroso silencio de Dios. Ante esos desgarradores porqués, no poseemos los cristianos más respuestas que otros creyentes o que tantos increyentes: ninguna respuesta racional. No tenemos respuesta, pero seguimos mirando a Jesús, precisamente en su cruz y en su grito, como el sacramento de la radical solidaridad de Dios. Dios no está ausente, ni calla por indiferencia. Al contrario, hace suyo el dolor del silencio y de la ausencia. Esto es lo que osamos afirmar los cristianos ante la cruz de Jesús y ante su grito, también ante la cruz y el grito de la humanidad y de la creación hoy. «Quienes claman a Dios pueden descubrir que comparten el grito de Cristo. Descubren en el Cristo sufriente al Dios compasivo que sufre con ellos y los entiende. Cuando percibimos esto, nos damos cuenta de que Dios no es la fuerza fría y distante del destino a que acusamos, si no que en Cristo llegó a ser el Dios humano que clama con nosotros y en nosotros y que aboga por nosotros cuando la pena nos deja mudos»[17]. Dios está ahí, en el crucificado que grita y muere sin respuesta, como en el ahorcado de Auschwitz del que fue testigo E. Wiesel. No es el Dios impasible y lejano, no es la omnipotencia arbitraria y distante, una omnipotencia externa; es, mas bien, la omnipotencia que renuncia al poder para acompañar de más cerca. El silencio de Dios en la cruz de Jesús no es el silencio de la indiferencia, sino el silencio de quien se hace pura escucha y compasión. «En Jesús, Dios revela su propio rostro, un rostro insospechado, el del justo humilde y doliente, torturado, ensangrentado, coronado de espinas y muerto después de lanzar un misterioso grito al cielo, pero no contra el cielo. Un Dios así es un Dios tremendamente cercano al drama humano, pero es también algo extraño. Es de una extrañeza fascinante, como la de los abismos de nuestra propia profundidad»[18].
No se trata de negar la omnipotencia de Dios, o de reemplazarla par una omnidebilidad , sino que se trata de afirmar un poder divino que adopta «el camino y los recursos de la debilidad»[19]. Ahora bien, como escribe E. Sabato en su escrito-testamento, «cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia, nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad»[20]. El desvalimiento absoluto de Dios en el desvalimiento de Jesús crucificado posee el poder de transformar la historia y la creación entera. El poder de Dios vulnerable y callado es el poder del amor y ese poder del amor es nuestra esperanza. Creemos y esperamos en un Dios que toma sobre si todo el drama de la historia. Creemos y esperamos en el poder de esa solidaridad divina. Creemos y esperamos en el poder del Amor con mayúscula. Creemos y esperamos en un Dios que es «amor más fuerte que el infierno»[21]. Creemos y esperamos que no habrá infierno para nadie, porque el amor vulnerable de Dios acabará por regenerar a todos.
Ahora bien, esta esperanza, si lo es de verdad, no es impasible, ni pasiva, ni impotente, sino tan comprometida, activa y transformadora como la solidaridad misma de Dios. La esperanza del creyente, para serlo, ha de ser crítica y liberadora, ha de convertirse, como Jesús, en sacramento de la solidaridad de Dios, aunque ello la lleve a la cruz, como a Jesús. Y, frágil y desvalida como es, ha de sostenerse en el grito y la confianza de Jesús crucificado. Ha de sostenerse en la presencia pascual del resucitado, primicia y anticipo del triunfo de la vida sobre toda muerte.
No se trata de negar la omnipotencia de Dios, o de reemplazarla par una omnidebilidad , sino que se trata de afirmar un poder divino que adopta «el camino y los recursos de la debilidad»[19]. Ahora bien, como escribe E. Sabato en su escrito-testamento, «cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia, nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad»[20]. El desvalimiento absoluto de Dios en el desvalimiento de Jesús crucificado posee el poder de transformar la historia y la creación entera. El poder de Dios vulnerable y callado es el poder del amor y ese poder del amor es nuestra esperanza. Creemos y esperamos en un Dios que toma sobre si todo el drama de la historia. Creemos y esperamos en el poder de esa solidaridad divina. Creemos y esperamos en el poder del Amor con mayúscula. Creemos y esperamos en un Dios que es «amor más fuerte que el infierno»[21]. Creemos y esperamos que no habrá infierno para nadie, porque el amor vulnerable de Dios acabará por regenerar a todos.
Ahora bien, esta esperanza, si lo es de verdad, no es impasible, ni pasiva, ni impotente, sino tan comprometida, activa y transformadora como la solidaridad misma de Dios. La esperanza del creyente, para serlo, ha de ser crítica y liberadora, ha de convertirse, como Jesús, en sacramento de la solidaridad de Dios, aunque ello la lleve a la cruz, como a Jesús. Y, frágil y desvalida como es, ha de sostenerse en el grito y la confianza de Jesús crucificado. Ha de sostenerse en la presencia pascual del resucitado, primicia y anticipo del triunfo de la vida sobre toda muerte.
Notas
[1] Para la cronología de la muerte de Jesús, cf. J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, vol.I. Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 393-407. Ch. Perrot sigue inclinándose por la cronología de los sinópticos, según la cual Jesús habría celebrado la cena pascual en la víspera de la pascua, como todos los judíos, y habría sido juzgado y crucificado en día de pascua a primera hora : Jésus. PUF, París 1998, p. 101.
[2] Cf. H. JONAS, « La carga y la bendición de la mortalidad » en Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998, pp. 89-107
[3] Cf. la crítica y la reinterpretación de estas categorías soteriológicas tradicionales en B. Sesboüé, Jesucristo, el único mediador. Secretariado Trinitario. Salamanca 1990, sobre todo pp. 277-404
[4] ¿Qué es ser sacerdote? PPC. Madrid 1995 p.90
[5] J.P. Meier, Un judío marginal. Vol. I, o.c., p. 193.
[6] J.I. González Faus, Acceso a Jesús. Sígueme, Salamanca 1979, p. 80.
[7] E. Schillebeeckx, Los hombre, relato de Dios, Sígueme. Salamanca 1994. p. 198.
[8] Cf. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto. Sal Terrae, Santander 1986.
[9] E. Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios, o.c. p. 126
[10] J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica, Trotta, Madrid 1991, p.271.
[11] Cf. J. Moingt, El hombre que venía de Dios, vol. II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995, pp. 191-197.
[12] Cf. E. Bueno, 10 palabras claves en Cristología, Verbo Divino, Estella 2000, pp. 157 – 193.
[13] H. Kessler, « Jesucristo, camino de la vida » en Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona 1996, p.464.
[14] Citado por H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Herder, Barcelona 1988, p. 180. Contra la idea del Dios que sufre se ha pronunciado también, entre otros, J. B. Metz (cf., por ejemplo, J.B. Metz-E. Wiesel, Esperar a pesar de todo. Trotta, Madrid 1996, pp. 61-63)
[15] Epílogo. Encuentro. Madrid 1998 p.40. Junto a H. U. von Balthasar destaca, en la teología de la cruz y del sufrimiento de Dios, J. Moltmann, tan diferente de aquél por lo demás.
[17] J. Moltmann, Cristo para nosotros hoy, Trotta, Madrid 1997, p.42.
[19] A. Gesché, « Commet Dieu rèpond à notre cri. Revisiter la toute-puissance », en A. Gesché – P. Scolas (dirs), Dieu à l´epreuve de notre cri, Cerf – Université catholique de Louvain, Paris- Lovaina 1999, p. 128. La mística judía de la cábala ha hablado de la « contracción » (tzintzum) divina, de la renuncia kenótica por parte de Dios a su propia omnipotencia. Sobre ello ha insistido de manera original el pensador H. Jonas (cf. por ejemplo, Pensar sobre Dios y otros ensayos, o.c.,pp, 195-258).
[20] E. Sábato. Antes del fin. Seix Barral. Barcelona 1999, p. 181.
[21]. H. U. von Balthasar, Epílogo, o.c. p. 117.
