PERDIDO EL ESPÍRITU DEL CONCILIO:

La Iglesia es un monolito en manos de la derecha curial.

P. Fitzsimmons

Entrevista a P. Fitzsimmons
ADISTA (ROMA, 25-12-2004)

 

Hoy el P. Fitzsimmons es dj en la radio de la BBC y vive en una parroquia en los alrededores de Glasgow, en Escocia. Sesenta y cinco años, uno de los máximos expertos en la traducción en inglés de los textos litúrgicos, biblista, y ex consultor de la Congregación para el culto divino y los sacramentos y rector del Colegio Escocés de Roma, p. John Fitzsimmons, que ha participado y creído firmemente en el Concilio Vaticano II, es un religioso que no manda a decir las cosas y que por esto fue removido de muchas de sus investiduras por el Vaticano.

Ha visto «morir» muchas de las instancias por las cuales ha luchado: la primera de todas, una traducción inglesa inclusiva de los textos litúrgicos, es decir, capaz de contener en sí el género masculino y femenino. Muy «adelantado» para el Vaticano y para la tendencia conservadora, favorable a un inglés arcaico e latinizante, del card. George Pell, arzobispo de Sydney, a la guía de la comisión «Vox Clara», nacida como organismo de consulta pero derivada en los últimos tiempos en órgano de control de la traducción en inglés del Misal romano. Pero Fitzsimmons no ha perdido su entusiasmo y está trabajando en un libro de memorias del Concilio, en el entendido que aún debe realizarse buena parte de él. Adista se encontró con él y lo entrevistó durante una estancia en Roma.

PER QUÈ CREC EN DÉU

Adolphe Gesché

Sovint s’afirma, i amb raó, que les proves racionals de l’existència de Déu només convencen els ja creients, i això a mitges. Davant d’això, l’autor s’arrisca a proposar altres «proves» que no es basen en la raó sinó en la pròpia existència creient. Ho fa d’una manera tan personal i compromesa que resulta molt convincent. L’original d’aquest text que reproduïm aquí en versió catalana ‘circula’ per Internet. Es pot trobar una versió posterior, una mica ampliada, d’aquest mateix text, a Adolph Gesché, Dios. El cosmos (Dios para pensar, II), Sígueme, Salamanca, pp. 115-137. La versió catalana és de Pere Codina.

La qüestió sobre l’existència de Déu no és una qüestió banal. Ens incumbeix a tots, creients i no creients. I ens incumbeix amb una realitat que va més enllà d’ella mateixa i afecta els límits del nostre ésser, allí on s’esbossen les qüestions sobre el sentit i el destí.

S’ha escrit que les proves sobre l’existència de Déu tenen la singularitat de convèncer els qui ja creuen i de no convèncer els qui no creuen. Això potser és degut al fet que no han atès sectors vitals als quals la sola raó no arriba. El més honrat seria considerar que la creença i la increença ens afecten a tots, i seria millor adreçar-se a l’increient que hi ha latent en nosaltres i al creient que batega en els fons de l’increient. Tots els homes són aquí parents pròxims.

En aquest escrit prendré una doble opció. En primer lloc, considerar que d’entrada la qüestió no ha de consistir tant a voler demostrar l’existència de Déu com a mostrar fins a quin punt Déu és creïble. La segona opció serà parlar en primera persona. És cert que parlaré com a teòleg. Però el teòleg és inseparable de la persona. Si sóc teòleg, si continuo essent-ho, és perquè jo crec. Si sóc teòleg és perquè crec que aquesta fe val veritablement la pena. Aquest «jo» del qual parlo és també, en part, el dels meus lectors. Gairebé tots ens podem trobar en aquest itinerari. Hem nascut en la mateixa civilització, som fills de la fe cristiana i ens trobem amb no creients que ens fan les mateixes preguntes. Crec que el «jo» que aquí s’emprarà podrà ser el de cadascun de nosaltres.

Una última observació. Els passos que donaré no pretenen seguir un ordre estrictament lògic. Cadascú pot seguir el seu propi ordre. No pretenc que cada raó tingui el mateix pes. En aquestes matèries es tracta, sobretot, d’una convergència de raons. És possible que per a algú aquesta o aquella raó no sigui vàlida.

CONCILIO TRAICIONADO. CONCILIO PERDIDO

Giovanni Franzoni, ex-abad

Este texto recoge la intervención de Giovanni Franzoni en el «31 congreso de teologia», organizado por la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII y que se celebró en Madrid del 8-11 de septiembre, 2011. Giovanni Franzoni (1928) fue elegido en 1964 abad de la abadía de San Pablo Extramuros, y en calidad de tal, partició en las dos últimas sesiones del Vaticano II, resultando el más joven de los padres conciliares. El texto procede de Atrio.

(Giovanni Franzoni).- Queridísimos amigos, amigas, queridos, queridas compañeras de viaje, Es para mí un honor y una alegría, haber sido invitado aquí en España para participar a vuestro encuentro. Os lo agradezco, no solamente por la invitación, mas principalmente porque vosotros, a pesar de las dificultades, y aunque los tiempos no se presentan propicios, continuáis con coraje manteniendo alta la llama del Concilio Vaticano II, y con tenacidad continuáis a sostener la necesidad de una reforma evangélica de la iglesia romana. (…)

1. Por qué participé en el Concilio

Tenéis delante de vosotros a una persona anciana (nacida en el 1928), que cuando era joven tuvo la suerte de participar en el Vaticano II. En ese evento tomaron parte unos dos mil quinientos padres, más a cincuenta años de distancia casi todos han muerto. Yo soy uno de los poquísimos "padres" sobrevivientes (junto, en Italia, a mi amigo Monseñor Luigi Betazzi, obispo emérito de Ivrea); por tanto tenéis delante a vosotros un testigo directo. Subrayo este aspecto porque han sido frecuentes en estos últimos años Congresos dedicados al Concilio donde teólogos o historiadores, que quizás en los años sesenta del siglo pasado eran chiquillos o ni siquiera habían nacido, reflexionaban sobre aquel evento, diciendo incluso cosas profundas e importantes, pero normalmente sin sentir la necesidad de escuchar a algunos de los padres conciliares aún vivos. No es que nosotros, viejos y a menudo enfermos, poseamos la verdad o seamos indispensables, mas algo interesante podremos decir como testigos del contexto (humores, esperanzas, temores, desilusiones, indignaciones) en que se discutieron y redactaron documentos. Un contexto que ningún discurso o crónica, y menos aún los mismos documentos, pueden presentar.

LA CRISIS DE CREDIBILIDAD EN LA IGLESIA

por Juan Antonio Estrada

Éxodo 95 (sept.-oct.’08)

"Los decretos conciliares más que un punto de llegada son un punto de partida hacia nuevos objetivos”. Así se manifestaba Pablo VI en 1966. Las expectativas generadas por el concilio Vaticano II pasaban por una reforma de la Iglesia, en la línea de los textos conciliares (UR 4;6) y de la encíclica Ecclesiam suam (1964). Además de las críticas conciliares a las estructuras e instituciones vigentes, influyó un famoso libro de Congar. Había que cambiar la Iglesia, interna y externamente, siguiendo las dos grandes constituciones eclesiales del Vaticano II. Suponía la transformación del modelo tridentino y el punto final al antimodernismo de los dos últimos siglos. Juan XXIII dio la pauta en la apertura del Concilio, criticando a los profetas de calamidades, que sólo ven aspectos negativos en los cambios sociales. La primavera conciliar abría una etapa de esperanza y cambios. Pablo VI, en su discurso de clausura del Concilio, anunciaba algunos planes para poner en práctica los decretos: Por un lado, un viaje a las Naciones Unidas, que suponía el reconocimiento de la autonomía de los Estados y la aceptación de la democracia, combatidas por el Magisterio papal en los siglos XIX y XX. Por otro, la creación de un sínodo episcopal de representantes de las conferencias episcopales, que hiciera posible la deseada colegialidad entre el papa y los obispos.

1. El postconcilio inmediato de los sesenta y setenta

Estas expectativas contrastan con las afirmaciones pesimistas de Pablo VI a comienzos de los años setenta. “Se creyó que después del Concilio vendría una jornada de sol para la historia de la Iglesia. Ha llegado, sin embargo, una jornada de nubes, de tempestad, de oscuridad”, afirmó en 1972. De ahí sus alusiones al humo de Satanás, a la división interna en la Iglesia y a la invasión del espíritu mundano, tras la apertura al mundo.
Hay bastante convergencia en caracterizar los veinte años posteriores al Vaticano II en tres fases aproximadas. La primera, que ya comenzó con la reforma litúrgica (1963-68), es la de expansión y aplicación del Concilio, con múltiples iniciativas teológicas y pastorales, y un protagonismo de las corrientes renovadoras: Fundación de la revista Concilium (1965), Catecismo holandés (1966), Populorum Progressio (1967), Manuales como Sacramentum Mundi (1967) y “Mysterium Salutis” (1968), Asamblea Episcopal Latinoamericana en Medellín (1968), la teología de la liberación con el libro de Gustavo Gutiérrez (1971) y el Consejo Pastoral Holandés (1966-1970). Se creó también una Comisión Teológica Internacional junto a la Comisión Bíblica (1969). Se veía el Vaticano II como el final de una etapa y también como comienzo de otra. De ahí el manifiesto de los teólogos vinculados a la Revista Concilium para ir más allá de la letra conciliar, apoyados por los cardenales Suenens y Alfrink, contra los que buscaban minimizarlo.
Estas iniciativas dificultaban ver el proceso mediante el que la minoría conciliar tradicionalista recuperaba progresivamente el control perdido durante el Concilio. El primer elemento clave es el de los textos conciliares, base de la reforma y renovación interna del catolicismo. Había que interpretarlos y aplicarlos, para que no se quedaran en papel mojado. De ahí las propuestas de algunos padres conciliares de que se constituyera una Comisión al respecto que reflejara el espíritu y la dinámica conciliar. Pablo VI optó, por el contrario, por confiar a la curia romana la interpretación y aplicación de la renovación, en lugar de crear una comisión ad hoc. La puesta en práctica de los decretos conciliares recaía, de esta forma, en un sector que había sido minoritario en el Concilio y muy crítico respecto de la renovación.
A esto se añadía una reforma de la curia romana (1967) en la que hubo una clara internacionalización, a costa de la mayoría italiana, y una modernización de sus estructuras y formas de actuación. Pero no generó una descentralización ni un desplazamiento de sus tareas en favor de la colegialidad, y, en concreto, del anunciado Sínodo episcopal. Pablo VI dedicó los sínodos episcopales a cuestiones claves, como el sacerdocio (1971), la evangelización (1974) y la catequesis (1977). Pero el Sínodo dependía de tal forma del papa, reducido a mero órgano consultivo, sin poder de decisión y con carácter coyuntural y aleatorio, que no podía servir de contrapeso al gobierno centralizado romano. No hay que olvidar, sin embargo, la nueva creatividad postconciliar, que se tradujo en una multiplicidad de documentos renovadores, tanto a nivel interno como externo. Tras la Constitución sobre la Iglesia en el mundo de hoy (“Gaudium et Spes”: 1965) y el Decreto de libertad religiosa (“Dignitatis Humanae”: 1965) vinieron los pronunciamientos de Pablo VI sobre la democracia y el poder político (“Octogesima Adveniens”: 1971). El catolicismo se presentaba con gran vitalidad interna y una dinámica expansiva y misional, abordando de forma renovada los problemas socioeconómicos (“Populorum Progressio”: 1967; “Sínodo sobre la justicia en el mundo”: 1971) y los sociopolíticos (“Octogesima Adveniens”: 1971). Se había iniciado el proceso del desplazamiento del cristianismo hacia el tercer mundo. La conferencia de Medellín (1968) tuvo un gran impacto y sirvió de legitimación a la incipiente teología de la liberación y al movimiento de comunidades de base.
En este contexto vino la segunda fase de repliegue (1968-72), marcada por la preocupación por la contestación en la Iglesia y el significado simbólico de Mayo del 68, avivando los temores al descontrol eclesial, suscitados en el postconcilio. Los conflictos se radicalizaron y la mayoría progresista del Concilio se fraccionó, rompiendo la cohesión anterior. Personalidades relevantes y renovadoras durante el Concilio, como Danielou, De Lubac, Congar, Ratzinger, Von Balthasar y otros, comenzaron a distanciarse de los otros colegas que lideraban la corriente progresista, agrupados en torno a la revista Concilium. Además, algunos teólogos de la liberación hicieron una dura crítica de la teología europea, incluyendo en ella a los más renovadores y críticos, incluidos los creadores de una teología política. La izquierda eclesial se dividía, en contra de la creciente cohesión de los conservadores, apoyados por la curia romana. La revista Concilium organizó un Congreso en 1970 para potenciar la dinámica conciliar, en contra de los acentos conservadores de la Comisión Teológica internacional en 1969, que obligaron a K. Rahner a presentar su dimisión como miembro de ella. Había miedo a las demandas de ir más allá de los textos conciliares, en nombre del espíritu conciliar, y a nuevas propuestas, sólo vagamente apoyadas en los documentos.
Ratzinger calificó esta etapa de desengaño colectivo, en la que retrocedía el optimismo de la Gaudium et Spes, que había sido una especie de Antisyllabus. También había preocupación por una renovación litúrgica incontrolada y, a veces, destructiva, hiriendo la sensibilidad popular y causando pérdidas irreparables en el patrimonio artístico. La profesión de fe de Pablo VI (1968), el documento “Sacerdotalis celibatus” (1967), que generó muchas críticas y, sobre todo, la encíclica Humanae Vitae (25/07/68), la última que publicó, marcan la transición a una nueva etapa. Pablo VI tomó una decisión contraria a la Comisión Pontificia, que él mismo había creado, apelando a su responsabilidad ante Dios y rechazando una toma de decisión colegial.
Comenzó así la tercera etapa en la que la curia romana retomó el control eclesial, con una clara insistencia en la orientación espiritual contra los que demandaban reformas institucionales. Se estaba marcando un nuevo rumbo que culminó en el jubileo del año santo 1975 y que duró hasta la muerte de Pablo VI en 1978.
A Pablo VI le debemos la consecución del Vaticano II, especialmente la Gaudium et Spes y otros decretos tardíos, que él defendió contra la minoría tradicional, que quería acabar antes el Concilio y renunciar a esos textos. Su carácter conciliador, abierto y tolerante, le permitió potenciar el ecumenismo con las otras iglesias, dar espacios de libertad a los teólogos, incluso a los que le criticaban, y captar la creciente distancia cultural que surgía entre la dirección de la Iglesia y la mayoría del pueblo de Dios.
Pero la búsqueda de compromisos se volvió en su contra en el contexto de polarización interna. Su intento de apaciguar a los tradicionalistas tuvo un costo para la Iglesia. Incluyó en la Constitución sobre la Iglesia una “nota explicativa previa”, que no sólo suscitó muchas tensiones, sino que iba en contra de la dinámica del texto; proclamó a María Madre de la Iglesia, cuando la asamblea no lo había aceptado para la constitución sobre la Iglesia; prohibió que se trataran en el Concilio problemas candentes como la reforma de la curia, el celibato sacerdotal, los métodos de control de natalidad, los matrimonios mixtos y la pastoral de católicos divorciados, que luego fueron focos de tensión postconciliar.
A esto se añade la radicalidad de los retos y tareas pendientes. Definir la Iglesia como pueblo de Dios exigía una reestructuración de la Iglesia, marcada por el concepto de institución, jerarquía y sociedad desigual. Potenciar a los laicos implicaba cambiar las estructuras diocesanas y universales. La colegialidad incidía en la forma de gobernar la Iglesia y Pablo VI era consciente de que el papado era el gran obstáculo para el ecumenismo. La crisis sacerdotal se agudizaba, porque el clero se encontraba desconcertado ante la doble revalorización de obispos y laicos. Quedaba pendiente el gran reto del papel de la mujer en la Iglesia, de la relación entre la jerarquía y los teólogos, de la reforma litúrgica, de la renovación de la vida religiosa, etc. La grandeza del Concilio se muestra también en el gran legado de reformas y cambios que dejaba pendientes. Pero eran demasiados, no sólo para Pablo VI sino también para el conjunto de la Iglesia.
Tras dos siglos de antimodernismo, de luchar contra la separación entre la Iglesia y el Estado, de impugnar la democracia y los derechos humanos, había que afrontar una sociedad que iniciaba la transición hacia la postmodernidad, la globalización y la secularización. Cuando la Iglesia se reconciliaba con la modernidad, se anunciaba ya el final de la época clásica moderna y el comienzo de una nueva etapa. La crisis institucional y de autoridad en la Iglesia reflejaba también la de las otras grandes instituciones occidentales: el Estado, la familia, la educación, la judicatura, los medios de comunicación social, etc. Se iniciaba una nueva etapa mundial y la Iglesia católica contribuyó con su propia renovación. En el caso de España fue clave el liderazgo de Tarancón y la renovación conciliar, que permitieron afrontar la transición política y económica sin que el hecho religioso fuera un obstáculo.

2. La nueva fase postconciliar a partir de los ochenta

La elección de Juan Pablo I y su muerte, temprana y en polémicas circunstancias, agravaron, todavía más, la confusión e incertidumbre en la Iglesia. La elección de Juan Pablo II (1978-2005) marcó una nueva etapa postconciliar, de la que todavía estamos viviendo. Ha sido uno de los papados más largos de la historia, marcado por una rectificación del rumbo postconciliar y una toma de control, que cristalizó simbólicamente en el sínodo de 1985, a los veinte años del Vaticano II. La inmediatez y perdurabilidad de su influencia hacen casi imposible una evaluación global con pretensiones de objetividad, sobre todo en el marco de unas pocas páginas. Además, todos hemos sido protagonistas de este periodo, hemos jugado algún papel en él y tomado decisiones que comprometen nuestro juicio, que no puede ser neutral y desinteresado. Con estas premisas, se pueden indicar algunos puntos claves de esta fase.
No hay duda sobre la toma de control por parte de la curia romana, la potenciación de las corrientes tradicionalistas y la irrupción de nuevos movimientos que desplazaban a las teologías, grupos y protagonistas anteriores. El primer paso fue la reforma del episcopado tomando distancia de la línea de nombramientos de los papados anteriores. El control de los obispos y de los teólogos, los agentes creadores del Vaticano II, ha sido un objetivo primordial. Fue cada vez mayor el control de los nuncios y de las Congregaciones romanas sobre los obispos. Se incrementaron así los conflictos eclesiales, a veces por el talante autoritario de los obispos impuestos por Roma, a costa de tradiciones, costumbres y derechos centenarios de las iglesias locales. En América Latina se nombraron obispos conservadores para la dirección del CELAM y para suceder a personalidades comprometidas, y se multiplicaron los obispos auxiliares y las divisiones de las diócesis de obispos avanzados. Los conflictos con la CLAR y con las órdenes religiosas también se prodigaron. La rapidez con que se sustituía a obispos considerados avanzados y la permanencia de los obispos “seguros” en sus sedes, más allá de los setenta y cinco años, ha sido otro de los procedimientos utilizados para transformar globalmente el episcopado.

UN NUNCI S’ADREÇA ALS CATÒLICS CATALANS (1968)

I. Ambientació històrica

El Concili Vaticà II, un alè d’esperança

El Concili Vaticà II va suscitar dins l’Església catalana un gran sentiment d’optimisme i esperança. L’eufòria conciliar havia provocat un seguiment molt intens que se’n feia a tots els nivells. Aquells anys, un periodista italià, F. Scelsi, constatava que –a diferència de bona part de la resta de la Península, que vivia en ple règim franquista–, Catalunya era la regió que es demostrava «més coratjosament compromesa en un autèntic aggiornamento eclesial.
Tanmateix, a casa nostra, a la nostra Església, feia un parell d’any que les aigües estaven molt mogudes, sobretot a Barcelona. Hi ha una data molt precisa que marca el punt inicial d’aquest malestar: va ser el 23 febrer de 1966, quan Radio Vaticà anunciava que Don Marcelo González Martin, aleshores bisbe d’Astorga, havia estat nomenat arquebisbe-coadjutor del dr. Gregorio Modrego. Malgrat la censura i la repressió franquistes van començar a sorgir, cartes, manifestos i actuacions de protesta que fàcilment trobaven complicitats.

El nunci Riberi desconeixia la situació de l’Església catalana

Es deia aleshores «en ambients eclesiàstics» que monsenyor Riberi, nunci de la Santa Seu a Madrid, havia insistit perquè monsenyor Marcelo González, aleshores bisbe d’Astorga, fos nomenat arquebisbe de Barcelona. Així ho recull per exemple el cèlebre informe «Le Vatican et la Catalogne» (p. 62). Allò que en aquell moment no podia ser més que un rumor, avui ha estat conformat de primera mà pel testimoni directe i públic de don Santiago Calvo, el qui va ser secretari personal de don Marcelo durant més de quaranta anys, i ho era concretament en el moment dels fets.
Diu don Santiago Calvo que el nunci Riberi «seguia» don Marcelo des que el va sentir parlar a l’aula conciliar. De fet, durant els mesos d’octubre i novembre de 1965, per tant ja a les acaballes del Concili, Riberi va acudir més d’una vegada a l’aula conciliar per parlar amb el bisbe d’Astorga, don Marcelo. Allí, li hauria parlat ja del possible nomenament com a arquebisbe de Barcelona.
No va trigar gaire el nunci Riberi a convocar don Marcelo a la nunciatura per comunicar-li de forma oficial aquest nomenament. Ho va fer el 17 de febrer de 1966. L’endemà, durant el trajecte de tornada cap a la seva diòcesi, don Marcelo va començar una llarga confidència amb al seu secretari dient-li: «mira me ha llamado el Nuncio, porque me mandan a Barcelona de Arzobispo Coadjutor, para ser nombrado dentro de unos meses Arzobispo residencial. Me he estado resistiendo todo lo que he podido».

Don Marcelo González, nomenat per a Barcelona

A partir del moment en què es va fer públic el nomenament, aquell 23 de febrer, comencen les trucades telefòniques al Palau episcopal d’Astorga: moltes provenien de Barcelona i no eren precisament de felicitació: fins que «es van col·lapsar» les línies i va ser impossible la comunicació...
Encara no una setmana més tard (el 27 de febrer), vint-i-tres intel·lectuals catòlics feien arribar una carta a monsenyor Marcelo i li demanaven la renúncia. Els fragments més significatius d’aquesta carta eren reproduïts el 5 de març, pel diari Le Monde: «el nombramiento de un prelado que desconoce la compleja realidad de la archidiócesis e incluso la lengua, la historia y la cultura ha defraudado profundamente a todos aquellos fieles que habían depositado su esperanza en la doctrina de la Pacem in Terris sobre el respeto debido a las minorias nacionales». (Le Vatican et la Catalogne, p. 28)
A la premsa francesa plovia sobre mullat: el dia abans, 4 de març, Le Figaro havia donat notícia d’uns fets esdevinguts a Barcelona i que marcarien tot aquell període. Deia que «Pintades a les parets demanen a Barcelona un bisbe català». Havia començat la campanya «Volem bisbes catalans!». El 4 d’abril aquestes pintades arribaven a les parets de la Nunciatura, a Madrid.
Ara bé, segons el testimoni de don Santiago Calvo, la pintada que va fer trontollar el nomenament i fins i tot va fer dubtar el nunci Riberi va ser vista a Roma. Era sobre una pancarta que Pau VI va veure a la sortida del Quirinal quan sortia de visitar el president Saragat. El papa, en veure-la –ho comentava el corresponsal del The New York Times– es va impactar: «Catalogna quiedi vescovi catalani». El secretari de don Marcelo explica que les reaccions van arribar a la nunciatura: «Vino un enviado del Papa a la Nunciatura a informarse de lo que pasaba. El Nuncio se asustó y empezó a dudar. Don Marcelo entonces le dijo: “Ahora, Sr. Nuncio, ya no es tiempo de dudas. Es hora de dar la cara. Recuerde que yo expuse repetidamente las razones por las que no debía hacerse el nombramiento. Que yo iba a sufrir y a servir, y ahora todos debemos mantener el principio de autoridad. En este momento nadie debe volverse atrás”.»
Els dies 9,10 i 11 d’aquell mateix mes de març, s’esdevenia la caputxinada. Persones d’Església que van anar a parlar amb el nunci a ran d’aquests fets, arribaren a la conclusió que monsenyor Riberi desconeixia del tot la situació històricament diferenciada Catalunya i de l’Església catalana.
Finalment, el 19 de maig –una setmana després de la «manifestació de capellans» amb respostes contundents de la policia–, don Marcelo prenia possessió com a arquebisbe titular de la diòcesi. Durant la cerimònia, quan el nunci Riberi es disposava a llegir el missatge del Papa, un part del públic es posà a cantar el «Virolai»... mentre «la secreta» intentava fer callar la gent amb els seus mètodes.

Dadaglio, un nunci diferent

No trigaria gaire –unes poques setmanes– a haver-hi relleu a la nunciatura de Madrid. El 8 de juliol era nomenat nou titular monsenyor Luigi Dadaglio, que havia de substituir monsenyor Antonio Riberi. Seria nunci fins a finals de l’any 1980, quan seria substituït per monsenyor Antoni Innocenti. Serà recordat sobretot com el nunci que en ple franquisme –i valent-se de l’estratègia dels «bisbes auxiliars» canviarà de dalt a baix l’episcopat espanyol.
Des del primer moment, els sectors més conciliars van veure Dadaglio com el nunci del canvi. Amb motiu del desè aniversari del seu nomenament Albert Manén recordava les paraules amb què el nou nunci es presentava: «Vengo, mediante el diálogo sereno y responsable, a promover el futuro de la Iglesia de este país» (La Vanguardia, 15 de octubre de 1977). Va donar mostres ben aviat el seu tarannà conciliar.
Va ser nunci fins que el 1980 va ser rellevat de forma estranyament precipitada: poques setmanes abans que la CEE realitzés una profunda renovació de càrrecs i sobretot en ple debat sobre la llei del divorci. L’octubre de 1978, el cardenal Wojtyla havia estat escollit papa i el nou nunci responia a un perfil més en sintonia amb el nou papa. Dadaglio va tenir la primera notícia de la seva substitució a través de Ràdio Vaticà i no va rebre de forma immediata el capel cardenalici, com solia ser tradició amb els nuncis a Madrid.

El discurs del nunci als catòlics catalans

Amb tot aquest context no té res d’estrany que el p. Massot afirmi que «el primer fruit polític de la campanya ‘Volem bisbes catalans’ fou un missatge del Nunci apostòlic a Madrid, monsenyor Luigi Dadaglio, Als catòlics catalans, pronunciat el Divendres sant, 12 d’abril de 1968, a través dels micròfons de Radio Barcelona. Per primera vegada un representant del Vaticà reconeixia públicament després de la guerra civil el fet de Catalunya. (Església i societat a la Catalunya contemporània, p. 76)
Aquí el teniu la versió que en va fer Documents d’Església (III / 40 cols. 757-762.)

II. Discurs de mons. Luiggi Dadaglio
als catòlics catalans (12-04-1968)

Estimats catòlics de Catalunya
He acceptat agraït l’amable invitació de Ràdio Barcelona a adreçar-vos la paraula, aquest any que tota l’Església catòlica, presidida pel Vicari del Crist, celebra l’any de la fe. Any de record dels orígens i de perspectiva vers el futur. La meva acceptació no ha estat convencional, sinó convençuda. Ha nascut del pressentiment de les energies cristianes que aquesta celebració revifarà en les generoses terres de Catalunya, que tingueren el privilegi d’entrar en la família cristiana, no pas en un temps tardà, sinó en vida de Pau, predicador dels gentils.
La meva convicció neix també i es fonamenta en l’esperança que la vostra fe, un cop confirmada com la de Pere, trobarà en l’hora històrica present una resposta viva i original, fidel al passat i guiada per la força creadora del futur de Déu.
Amb la vostra fe renovada, llavors sereu capaços de confirmar la fe de les Esglésies germanes, en aquests temps que el Senyor de la Història ens demana una fe adulta, que envolti d’un clima evangèlic el desenvolupament integral de les comunitats humanes. Una comunitat humana que permet que li arrenquin la seva memòria històrica, també en el present perd el seu caràcter peculiar i cau en perill de no saber reconèixer-se en la varietat múltiple d’un nou futur.
I bé: la història de la fe en les terres catalanes sembla haver estat sempre emmarcada per un tret singular: la síntesi de les coses millors del passat i de la iniciativa creadora que li fa trobar noves formes més intenses i més fecundes. La vostra fe ha sabut integrar sempre en una síntesi característica aquests elements primordials de l’anima catalana: la «rauxa» que coratjosament obre nous horitzons a l’esperança, i el «seny», aquest poder indefinible d’arrelament en allò que és familiar, aquest saber discernir què és veritablement real i de vàlua.
Presideixen la vostra història egrègies figures cristianes que, arrelades amb fermesa en el seu temps, continuen tenint un valor profètic per al vostre propi futur, que ja de lluny pressentiren i auguraren. ¿No és un Ramon Llull un dels peoners més decisius, amb trets típics del món modern i de la radical orientació que ha adquirit la missió evangèlica en el món del nostre temps? Malgrat les evidents limitacions de la seva època, ell fou un dels primers que va entendre la missió evangèlica com a diàleg fratern i racional entre races, cultures i ideologies distintes. Promotor de la reforma de la clerecia i del laïcat; fundador d’escoles missionals on era feta la síntesi d’una fe il·lustrada i del coneixement profund dels millors valors de les cultures estrangeres; convençut del Crist, no estava menys convençut que el Crist era comunicable no tant per la imposició com pel contagi d’una fervent vida evangèlica i per la suscitació, en els qui creien d’una altra manera, de la poderosa i íntima racionalitat que en l’interior de cada home l’invita a consentir a l’Evangeli. Saviesa aquesta de plenitud de Déu, manifestada en el Crist per a la salvació de tots els homes. Ell creia en el Crist, paraula de Déu. Era el tema clau que ha de centrar i concloure el diàleg fratern i profund entre els homes.
Sé prou que avui no us cal anar a terres llunyanes a buscar els qui pensen i creuen d’una altra manera. Els trobeu cada dia a la Universitat, al suburbi, a la fàbrica. Deveu i voldreu col·laborar amb ells en la tasca de donar forma humana a la societat i a la terra. Podeu i heu d’estar oberts als seus suggeriments i a les seves critiques.
Però no us enganyeu ni us deixeu enganyar: en el pluralisme de la ciutat moderna, no podeu consentir a la fàcil temptació d’amagar vergonyantment la vostra fe en l’anonimat de la intimitat personal, com si fos un obstacle per a la tasca humana comuna i impossibilités la convivència i la col·laboració entre els homes.
Ben a l’inrevés, com creia Llull, la fe és fonament universal del nostre destí comú d’homes, consciència inamissible de la nostra dignitat, audaç i ferma esperança que, aliat amb Déu, serà l’esforç humà el que dominarà la història, i no la història la que destrueixi l’home. És per això que goso demanar-vos que la vostra companyonia i la vostra lleialtat en la construcció de la ciutat humana, nacional i internacional, sigui una companyonia profètica sempre disposada a fer sentir als homes, amb obres i paraules, la qualitat divina del destí que participem i les exigències que comporta.
Una altra lliçó profètica sobre el futur de la fe, la podeu aprendre a la vostra pròpia història. Enguany, any de la fe, celebreu el 750è aniversari de la fundació de l’Orde de la Mercè, empresa renovelladora de la praxi evangèlica, que vosaltres, els catalans, instauràreu per tot Europa. Sota la iniciativa de Pere Nolasc, la saviesa jurídica de Ramon de Penyafort, l’esperit renovador del bisbes Berenguer de Palou i la magnanimitat emprenedora de Jaume I, el millor del caràcter català s’hi conjuminà, a la Barcelona del 1218, en una comprensió pràctica de com el realisme de l’Evangeli, el seu testimoniatge en la història, és el seu poder de redimir captius.
La generositat humana i l’esperit missioner, l’obertura a l’aventura i a la incondicional donació de l’home pel germà no redimit, van agermanar-se sota el patrocini de la Mare del Senyor, la qual, per primera vegada en la vostra llengua va començar a ésser anomenada Nostra Senyora de la Mercè. Un dels noms més significativament cristians que Maria pot haver rebut, com a dona que fou l’Arca de l’Evangeli vivent.
¿No us parla per ella mateixa aquesta feliç coincidència de l’any de la fe amb l’aniversari d’aquella comprensió catalana de l’Evangeli, com obra de la Mercè que redimeix l’home? Sí. Avui com ahir, la vigoria de la fe es manifesta en la creació d’una ètica tal que fa que, a favor del germà, el que és impossible es transformi en realitat.
Precisament Pau VI, només al cap d’uns mesos de proclamar l’any de la fe, dirigí a tots els cristians i a tots els homes aquell manifest de fraternitat realista que anomenem Populorum progressio, sobre la necessitat de promoure el desenvolupament dels pobles, on escriu, amb una audàcia que encara no hem sabut penetrar prou: «Es tracta de construir un món en el qual tot home, sense excepció de raça, de religió, de nacionalitat, pugui viure una vida plenament humana, afranquida de les servituds que li vénen dels homes i d’una natura insuficientment dominada; un món en el qual la llibertat no sigui una paraula buida i en el qual el pobre Llàtzer pugui seure a la mateixa taula que el ric» (n. 47).
Aquí teniu un immens programa a realitzar tot obeint l’Evangeli, que vol realitzar en la història la fraternitat universal, a la qual crida tots els homes. Heus aquí una obra exemplar a realitzar. Una obra de fe, que estructuri evangèlicament aquest desenvolupament complex i ric, industrial i urbanístic, intel·lectual i tecnològic, polític i social, en què es troba absorbida la Catalunya d’avui.
Tots els qui us proclameu cristians en aquestes entranyables terres, governants i governats, empresaris, obrers, pensadors, laics i clerecia, els nadius de la terra i els qui hi han vingut per vocació professional o bé en la noble recerca de treball, esteu cridats a un testimoniatge únic i excepcional: obra de fe i d’amor. Proveu com l’Evangeli és una força capaç d’inspirar la promoció i el més gran desenvolupament humà. És una obra de la fe viva, no en dubteu, puix que sols l’experiència d’una solidaritat fraterna, real i compartida en tots els nivells, pot fer digne de crèdit avui, per a vosaltres mateixos i per a tothom, la gran sorpresa evangèlica que «Déu va estimar tant el món que li donà el seu Fill unigènit, perquè tinguéssim vida i la tinguéssim en abundància».
Que la vostra «rauxa» i el vostre «seny» s’uneixin novament en un esforç inspirat per la fe, a fi d’instaurar una societat més humana, anticipació i reflex de la ciutat del cel que Déu vol per als homes.
Sí, no en dubteu: l’any de la fe és també un any de renovellament de la força creadora social de l’evangeli. Car, amb paraules d’un prelat espanyol, la fe s’esllangueix quan no respira l’aire renovador de la justícia i de la caritat que l’han d’acompanyar naturalment. Però si la fe s’esllangueix quan no és practicada amb amor fratern i no inspira la responsabilitat social, és cert que aquest amor perilla de desil·lusionar-se i de desorientar-se si no es basa en una fe viva que doni al món la llum explícita i esperançadora de la resurrecció del Crist, dins l’íntegre contingut d’una tradició dogmàtica i entesa intel·ligentment.
I tanmateix, permeteu-me que us repeteixi el que vaig dir en la salutació que vaig dirigir a tot Espanya poc després d’arribar-hi: «L’avui és diferent. L’acceleració històrica que mou el món us sensibilitzarà a la necessitat ineludible d’adaptació. La mentalitat i la nova psicologia de l’Església del Vaticà II us obrirà la ment i el cor vers el futur. Basant-vos fermament en la fe tradicional i inalterable, no tindreu por de mirar endavant en aquesta hora decisiva, caminant tots, poble de Déu i jerarquia, estretament units.»
La vostra fe necessita ser «posada al dia», a l’altura de les millors adquisicions de la cultura contemporània, de manera que –com diu l’Apòstol– provant-ho tot, sapigueu escollir el que és millor.
¿No endevineu el tacte responsable, l’audàcia creadora, el poder d’innovació, però també de crítica serena de l’esperit contemporani que aquest aggiornamento de la fe del vostre poble us exigeix? La fe, per a ser il·lustrada, personal i idèntica a ella mateixa com ens demanen aquest creixement del món modern, volgut per Déu, i la nostra lleialtat indeleble a l’Evangeli perenne, té necessitat d’una informació ininterrompuda, d’una reforma perenne, d’una formació il·lustrada i progressiva.
No espereu que us ho donin tot fet. Vosaltres mateixos, en una múltiple iniciativa, haureu de crear les institucions que calguin, per tal d’aconseguir aquest desenrotllament total de la maduresa de la fe. Recordeu que l’Església mateixa és la responsable d’instituir els mitjans necessaris per a obtenir aquest clima adult, on es forgi la fe en cada etapa de creixement personal, al distint nivell dels problemes especialitzats de 1a cultura moderna.
Espero de vosaltres que sabreu continuar avui, amb el mateix esperit que ells, l’obra de Jaume Balmes i del bisbe Torras i Bages, la fidelitat a allò més perenne de la tradició i la serena i creadora assimilació dels millors valors del món modern, lliure tant d’esnobisme com d’una inèrcia fixa al passat i desconfiada de l’acció de Déu en el món d’avui.
 
Al·locució feta el Divendres Sant, 12 d’abril de 1968, a través dels micròfons de Radio Barcelona.

LA «HUMANAE VITAE»… I ALGUNES REACCIONS

LA AGONIA DE LA CRISTIANDAD

por Víctor Codina sj

http://lamiarrita3.blogspot.com.es/2008/12/la-agona-de-la-cristiandad.html

Un hecho irreversible

La agonía de la Cristiandad no significa necesariamente la agonía del cristianismo, aunque a veces ambas cuestiones estén relacionadas y puedan coincidir. Agonía de la Cristiandad significa propiamente que una configuración de la Iglesia que ha estado vigente durante muchos siglos, ha entrado hoy en una crisis irreversible.
Ordinariamente se acepta que la Cristiandad nace en el siglo IV con el llamado giro constantiniano (en tiempos de Constantino y Teodosio), se consolida y capitaliza con la reforma gregoriana (Gregorio VII) y con la teocracia pontificia medieval (Inocencio III) y se mantiene en pie hasta el Concilio Vaticano II, a pesar de las fuertes críticas y sacudidas históricas que la Cristiandad sufrió de parte de la Reforma, de la Modernidad ilustrada y de la Revolución francesa. La Cristianad es una Iglesia estrechamente ligada al Imperio, una Iglesia identificada con la sociedad masivamente bautizada, que configura todo el orden social, político, cultural, legislativo y moral de la sociedad. Según ella, fuera de la Iglesia no hay salvación, la Iglesia es el Reino de Dios presente en la tierra, la Iglesia representa el mundo de lo sagrado, de la gracia, frente al mundo profano y de la naturaleza, que tiene que acceder a la jerarquía eclesiástica para alcanzar su salvación.
Aunque con varios siglos de retraso, el Vaticano II rompe con el paradigma de la Cristiandad, acontecimiento que fue saludado por muchos, demasiado ingenuamente, como el “requiem por el Constantinismo”. Sus documentos, en especial las Constituciones sobre la Iglesia (Lumen gentium) y la Iglesia en el mundo contemporáneo (Gaudium et Spes), los decretos sobre ecumenismo (Unitatis redintegratio) y sobre la libertad religiosa (Dignitatis humanae) respiran aires nuevos. El Vaticano II reconoce que la Iglesia es el Pueblo de Dios formado por todos los bautizados, que hay una vocación universal a la santidad, que existe una legítima autonomía de las realidades terrenas (como la política, la ciencia, el arte…), que hay que respetar la libertad religiosa, afirma que la Iglesia renuncia a privilegios del pasado, que los obispos no siempre pueden dar respuesta a las cuestiones que los laicos les presentan, que los laicos pueden y deben hacer sentir su opinión en la Iglesia, que la Iglesia no se ata a sistema político alguno, sino que hay independencia entre la comunidad política y la Iglesia, la Iglesia sólo pide libertad para predicar el evangelio y dar su juicio moral sobre las realidades, incluso políticas. Fuera de la Iglesia es posible salvarse por caminos desconocidos a los hombres, pues el Espíritu ofrece a todos la posibilidad de participar del misterio de Cristo.
Esta nueva visión del Vaticano II supone una nueva teología que asume en serio la encarnación de Dios en nuestra historia y la presencia del Espíritu en la marcha conjunta de la humanidad hacia el Reino. La Iglesia y el mundo no se contraponen como lo sagrado y lo profano, sino que la Iglesia está inserta en el mundo y camina conjuntamente con él hacia la escatología, es signo y sacramento visible del amor y la gracia de Dios que abraza a toda la humanidad.

Un tsunami que sacude todo el planeta

Pero seguramente el mismo Vaticano II, a pesar de que muchos católicos todavía no lo han aceptado e intentan volver a la anterior etapa eclesial pre-conciliar, ya se ha quedado corto ante los nuevos fenómenos socio-culturales que la sociedad hoy atraviesa. Estamos ante un verdadero tsunami que sacude de raíz instituciones, ideologías y costumbres tradicionales de todo el planeta, también las religiosas y eclesiales. Vivimos en un mundo secularizado, donde la religión ya no configura los espacios públicos, donde la misma fe en Dios dejó de ser compartida por todos, vivimos un pluralismo religioso, el cristianismo ya no goza del apoyo social. La fe cristiana ya no es el horizonte único de interpretación de la realidad, hay otras hermenéuticas también válidas. En la Cristiandad había una coherencia entre la fe y la cultura de la época que nacía más de la cultura que de la fe, ya que la fe siempre es libre. Tal vez lo que llamamos crisis de fe no sea más que consecuencia de que han cambiado los presupuestos culturales homogéneos que antes se daban y ahora ya no.
Existe una aspiración a vivir de forma autónoma, e independiente, el Estado ya no es confesional como en las épocas clásicas de la Cristiandad, el tiempo ya no está necesariamente marcado por la liturgia cristiana (navidad, pascua…), realidades como política, economía, filosofía, arte, ciencia… ya no se apoyan en la tradición cristiana. Antiguos templos cristianos se han convertido hoy en museos históricos y salas de conciertos. En algunos lugares este nuevo clima provoca un abandono del cristianismo e incluso de la religión, en otros se suscita creencia sin pertenencia, pero en muchos sectores de cristianos convencidos y comprometidos lo que se cuestiona no es la fe cristiana como tal, sino la configuración religiosa y eclesial en la cual la fe cristiana se ha plasmado durante los últimos 17 siglos y que hoy resulta claramente arcaica.
Este problema es estudiado por teólogos y sociólogos de la religión como J. Délumeau, FX. Kaufmann, Danièle Hervieu-Lèger, JM. Mardones, JB. Libanio, M. França Miranda, J. Comblin, P.Valadier, Ch Teoboald, Ch. Taylor etc. Hace ya años K.Rahner había advertido sobre la necesidad de un cambio estructural en la Iglesia: pasar de una Iglesia sociológica a una Iglesia de cristianos convencidos. Todos estos autores están de acuerdo en que este proceso, estrechamente ligado al cristianismo occidental moderno secular, aunque es irreversible, no se presenta con la misma intensidad en todos los lugares, tiene matices y expresiones diferentes: por ejemplo, no se vive igualmente en Francia, España y Holanda que en Estados Unidos.
Aquí cabe preguntarse si este proceso afectará también a América Latina, con qué fuerza, con qué variables, en qué lugares estará más presente. A quienes afirman que esta ola llegará también a América latina se les objeta que el mundo latinoamericano es profundamente religioso, que la religiosidad popular tiene honda raigambre y presenta valores cristianos muy inculturados. Pero es indudable que esta agonía de la Cristiandad, que ya es irreversible en el mundo occidental, más tarde o más temprano, también afectará a América latina, aunque no afectará de igual modo, por ejemplo, a Uruguay que a Bolivia.
Más aún, este proceso ya ha llegado a América Latina, como el mismo Documento de Aparecida lo constata: crisis y erosión de la fe, débil pertenencia eclesial, abandono de la Iglesia católica para acudir a otros grupos religiosos, necesidad de iniciar a una profunda experiencia espiritual pues un cristianismo de sólo dogmas, de prácticas devocionales y sacramentales parciales y moralismos inconsistentes no logrará el embate de los nuevos tiempos, urgencia de una nueva evangelización y de una profunda formación bíblica y cristiana, etc. El divorcio entre la fe y la vida es real y escandaliza que el continente con mayor número de católicos sea el más desigual e injusto socialmente. Los aspectos más positivos de la Iglesia de América Latina, como la renovación bíblica, litúrgica, catequética, parroquial, las comunidades de base, el protagonismo del laicado… son consecuencia de haber asumido el Vaticano II con seriedad.
Añadamos a todo esto que en América latina también ya se percibe una disminución creciente de vocaciones al ministerio y a la vida religiosa, el declive en la praxis sacramental, una gran ignorancia religiosa, la crítica, antes impensable, a la Iglesia en los MCS y de parte de los políticos, la pérdida de prestigio social de la Iglesia, a la que se quiere reducir y encerrar en la sacristía para que se dedique solamente a rezar y salvar almas….
Cuando Aparecida afirma que hay que pasar de un continente de bautizados a un continente de discípulos y misioneros de Jesucristo, está implícitamente reconociendo que algo grave sucede en la Iglesia de América Latina. No olvidemos que la evangelización de América latina se realizó bajo el signo y la figura eclesial de la Cristiandad, hoy en crisis agónica. Tampoco podemos olvidar que en las dictaduras latinoamericanas de las décadas pasadas se perseguía y mataba a los disidentes en nombre de la civilización cristiana occidental.

Agonía lenta

La palabra agonía que indica la proximidad de la muerte, etimológicamente significa lucha, conflicto. Es la lucha entre la vida y la muerte, entre un antes y un después. La agonía de la Cristiandad es también una lucha frontal entre una estructura milenaria que ha configurado culturas, instituciones, leyes, gobiernos, estilos de vida y que ahora se siente desplazada, insegura, enferma, pero que se resiste a desaparecer, porque no se vislumbra todavía una nueva figura eclesial.
Hay muchos sectores de la Iglesia que sienten una gran nostalgia de la época de Cristiandad, añoran la sociedad masivamente cristiana, la unión entre el trono y el altar, el arte cristiano, el ritmo del tiempo marcado por las celebraciones litúrgicas cristianas, la educación cristiana obligatoria para todos, las leyes y la moral de la Iglesia como normas sancionadas por el Estado, privilegios legales y económicos para la jerarquía eclesiástica, el rol mediador de la Iglesia en los conflictos sociales, los signos cristianos en las instituciones públicas, el Tedeum en las celebraciones cívicas y patrias, la mención de las raíces cristianas de la civilización occidental y de los aportes que la Iglesia ha hecho a la sociedad, sin críticas a la institución eclesial y menos aún a sus dirigentes, etc.
Hay añoranza de las épocas en las que en los domingos los templos estaban llenos de fieles, la gente se confesaba y comulgaba con frecuencia, los seminarios y noviciados rebosaban de jóvenes aspirantes, los matrimonios se casaban por la Iglesia, el bautismo era generalizado y al poco de nacer, se conocía de memoria el catecismo y los preceptos de la Iglesia, los dirigentes cívicos y políticos consagraban sus países al Corazón de Jesús, había un control de la moral pública, se censuraban películas y novelas, se respetaba a la Iglesia y a sus ministros...
Todo este mundo, este imaginario social y religioso, que ya no es el actual, se debate entre la vida y la muerte, muchos lo quieren mantener, pero no tiene futuro. La Cristiandad en muchos lugares no ha muerto, todavía tiene una cierta fuerza, seguramente no es prudente quererla liquidar rápidamente, pero es algo residual, está condenada a muerte. No hay que practicar la eutanasia pero tampoco se la puede mantener en vida artificialmente con una terapéutica forzada y a la larga cruel. Tampoco hay que esperar construir una Nueva Cristiandad.
Esta añoranza del pasado genera en muchos católicos una sensación de derrota y de tristeza, se idealiza la Cristiandad medieval con las catedrales y las sumas teológicas, sus santos y artistas, olvidando todo el costo social negativo que también se daba en aquel entonces. No queremos hacer ahora un juicio ético sobre la Cristiandad del pasado, pero en cualquier caso no se puede mantener hoy día una estructura que en el mejor de los casos respondía a una época que ya no es la nuestra y que hoy ya no responde a los requerimientos actuales. La Iglesia lamentablemente va muchas veces con retraso de siglos para responder al ritmo de la historia, parece ciega y sorda ante los nuevos signos de los tiempos.
Mientras, muchas veces la Iglesia tiene miedo de afrontar los nuevos retos, prefiere contentarse con mantener la religiosidad tradicional y popular, apoyarse en las islas de Cristiandad que todavía existen. Se buscan vocaciones en países que todavía no sufren el impacto de la modernidad secular, se acude al campo para hallar las vocaciones que ya no se encuentran en la ciudad, se crean reductos artifíciales para proteger a los cristianos del peligro del mundo secular, muchos intentan formar a los jóvenes en ambientes de invernadero, se les quiere aislar del ambiente general, se crean reductos artificiales de Cristiandad en lo educacional, moral, social, cultural, cuando en realidad la joven generación a través del internet y las autopistas de la información está conectada on line con el mundo moderno. No se puede ir contra la corriente, tampoco añorar un pasado ya moribundo, ni crear paraísos de Cristiandad en medio del caos generalizado de un mundo nuevo. ¿Formamos para una Iglesia de Cristiandad que está desapareciendo o preparamos gente apta para afrontar las situaciones de futuro? El tsunami es global, nos guste o no. El problema reside en cómo reaccionar ante él.
Estos profetas de calamidades que tienen nostalgia del pasado de Cristiandad, no son capaces de ver que el Espíritu está hoy exigiendo algo nuevo a la Iglesia, que se abren las puertas ahora a un nuevo modo de vivir la fe cristiana si la Iglesia se configura de modo diferente

¿Hay nuevos caminos de futuro?

La desaparición de la Iglesia de Cristiandad ofrece a toda la Iglesia, una ocasión excepcional para comenzar un estilo inédito de cristianismo:

• pasar de una Iglesia tradicional y masiva
  a una Iglesia de cristianos libres y convencidos;
• de una Iglesia de masas
  a una Iglesia comunidad de creyentes,
  aunque sea una pequeña grey dispersa y en diáspora;
• de una Iglesia clerical identificada con la jerarquía
  a una Iglesia toda ella Pueblo de Dios,
  donde los laicos son la mayoría
  y son los protagonistas de la nueva evangelización;
• de una Iglesia preocupada sobre todo de leyes y doctrinas
  a una Iglesia que prioriza la experiencia personal del encuentro con el Señor;
• de una Iglesia patriarcal y androcéntrica
  a una Iglesia donde las mujeres asuman el rol que el Señor les dio
  en la historia de salvación;
• de una Iglesia centralizada y uniforme
  a una Iglesia corresponsable y dialogante
  que respete el pluralismo y autonomía de las Iglesias locales;
• de una Iglesia muchas veces muy mundanizada y aburguesada
  a una Iglesia que vuelva al seguimiento, de Jesús de Nazaret;
• de una Iglesia que muchas veces ha priorizado a los sectores ricos y cultos
  a una Iglesia que opta por los pobres
  y quiere ser especialmente Iglesia de los pobres;
• de una Iglesia que se siente madre, maestra y señora de la verdad
  a una Iglesia que quiere servir a todos, dialogar con todos
  y discierne los signos de los tiempos;
• de una Iglesia helenizada y romanizada
  a una Iglesia que asume los valores de todas las culturas,
  antiguas y modernas;
• de una Iglesia que ha sido voz de los sin voz
  a una Iglesia que acepta que cada vez más los sin voz
  asumen su protagonismo en la sociedad y en la misma Iglesia;
• de una Iglesia que quiere dar normas a los Estados
  a una Iglesia que anuncia el evangelio a todos,
  pero no lo impone, ni obliga a nadie a seguirlo;
• de una Iglesia centrada en el templo
  a una Iglesia misionera que va a la casa del pueblo;
• de una Iglesia que ante todo sacramentaliza
  a una Iglesia que quiere comenzar evangelizando;
• de una Iglesia juridicista
  a una Iglesia comunidad y misterio de comunión trinitaria
  que ante todo desea formar comunidades;
• de una Iglesia servicio administrativo
  para satisfacer las necesidades religiosas privadas
  a una Iglesia que sea testimonio del Resucitado;
• de una Iglesia que ha difundido la pastoral del miedo
  a una Iglesia que anuncia la gracia, el perdón y la misericordia del Padre;
• de una Iglesia que se centra preferentemente
  en las dimensiones personales y familiares
  a una Iglesia que descubre la presencia del Espíritu en la historia
  y se abre a la justicia y a la alteridad;
• de una Iglesia que se siente como la presencia del Reino de Dios en la tierra
  a una Iglesia que camina hacia el Reino con toda la humanidad …

Todo esto tiene implicaciones concretas que hay que ir asumiendo. Pongamos algunos ejemplos.
Siempre que se ha cuestionado la unión entre la Iglesia y el Estado se ha cuestionado también el bautismo de los niños. Sin negar su validez y su valor dogmático ¿no debería una Iglesia que ya no es de Cristiandad, que no puede transmitir la fe simplemente con el apoyo de una sociedad cristiana homogénea, ni muchas veces de la familia cristiana, abrirse pastoralmente a nuevas formas de iniciación cristiana más responsables y más acordes con la sensibilidad actual y al contexto social y religioso de hoy, donde la fe nazca del testimonio de una comunidad cristiana auténtica y sea libremente asumida por cada uno?
La escasez de aspirantes al ministerio ordenado ¿no debería llevar a cuestionar la estructura actual del ministerio, sus sujetos, sus condicionamientos, sus estilos de formación y de vida y abrirse a nuevas formas de ministerios? Si se afirma que la eucaristía hace la Iglesia y es culmen y cima de la actividad eclesial ¿está teológicamente justificado condenar por mucho tiempo a no tener eucaristía a millones de bautizados, por no tener ministros ordenados?
La disminución de vocaciones a la vida religiosa puede estar estrechamente ligada a la promoción y al nuevo protagonismo de los laicos. En la época de Cristianad hubo una inflación de vida religiosa precisamente por la poca presencia laical en la Iglesia y en la sociedad. Hoy la situación ha cambiado, la vida religiosa deberá resituarse en su nuevo contexto social y eclesial, con una función más modesta, de servicio a los laicos, más mística y más profética. Lo que puede parecer como una tragedia es una gracia para convertirse en levadura y grano de mostaza.
El gobierno pastoral de la Iglesia debe cambiar profundamente su estilo, como los mismos Papas lo han deseado, acercarse a las bases de la Iglesia y de la sociedad, sobre todo a los pobres. Es algo urgente, que no admite mayor demora.
El alejamiento de los sectores jóvenes de la Iglesia está pidiendo a gritos que la Iglesia se configure de otro modo. Ellos serán los que en el futuro deberán llevar la Iglesia adelante, hay que escucharlos con paciencia y sencillez, dejarse criticar por ellos.
La lista a puntos a revisar en el cambio de una Iglesia de Cristiandad a otra diferente, se podría alargar indefinidamente. Baste lo indicado para mostrar que la agonía de la Cristiandad no es ninguna tragedia eclesial sino una ocasión privilegiada, un tiempo de gracia (un kairós en lenguaje bíblico) para el nacimiento de otro estilo de Iglesia. Es lo que muchos católicos hoy intuyen proféticamente, muchos jóvenes, mujeres, laicos, pobres, indígenas, teólogos, religiosos y religiosas e incluso obispos…. Es un clamor universal que nace de todos los rincones, no se puede permanecer por más tiempo sordo a este clamor del Espíritu. Aunque muchas veces ni la jerarquía ni los fieles se den cuenta de esta situación de profundo cambio, algo nuevo está naciendo, una nueva forma de ser cristiano y de ser Iglesia amanece en el mundo de hoy. ¿Sabremos aprovecharlo?

Interrogantes

No podemos negar que también hay interrogantes. Cuando alguien muere, deja una herencia que hay que recoger y distribuir, no se puede dilapidar. ¿Qué herencia positiva nos ha dejado la Cristiandad que deberíamos asumir?
Fue positivo en la Cristiandad su afán misionero de evangelización y de encarnación en su tiempo, el deseo de proteger la fe de los débiles, el respeto hacia la religiosidad popular, el acompañamiento del pueblo a lo largo de su vida, la reflexión teológica y espiritual sobre la fe, la preocupación por una fe que no quede reducida a la intimidad individual sino que se abra al horizonte público, la preocupación por la educación, la atención a los más pobres y enfermos, la convicción de que hemos sido hechos para Dios y que nuestro corazón no descansa hasta llegar a él, la conciencia de la debilidad y del pecado humano, la necesidad del pueblo de hallar un horizonte trascendente que dé esperanza a su vida y a su muerte, etc. ¿Cómo recoger esta herencia de valores positivos, sin contaminarlos con los contravalores, sino estructurándolos de modo diferente? Sólo se puede mantener, a la larga, la tradición que se transforma creativamente. La religiosidad popular, concretamente, sólo se conservará si es objeto de una nueva evangelización. No basta conservar, hay que preparar el futuro.
Por otra parte también hemos de preguntarnos si la Iglesia de post Cristiandad deberá configurarse como una casa de puertas cerradas o más bien como una Iglesia con diferentes niveles de adhesión, de pertenencia y de participación, Iglesia del umbral, Iglesia de puertas abiertas, con pertenencia parcial e incluso débil, fluida, donde son acogidos tanto el practicante de la religiosidad popular, como el dominical y el militante comprometido, el simpatizante y el que está en búsqueda. El Espíritu desborda la institucionalidad eclesial. Lo importante es ir ofreciendo elementos para ir avanzando hacia el Reino, practicar la justicia, amar con ternura y caminar humildemente hacia el Señor (Mi 6, 8).
En el proceso de cambio que vive actualmente Bolivia, donde en muchos católicos cunde el miedo y el pánico, añorando con nostalgia la situación eclesial anterior, mientras otros más lúcidos vislumbran nuevas posibilidades de vivir más evangélicamente la fe cristiana, nos puede ayudar el reflexionar sobre la Cristiandad, su historia, su crisis, su agonía y su lenta desaparición y observar las nuevas formas de ser Iglesia que están surgiendo. El Espíritu rige la historia de los pueblos, aunque muchas veces nos cueste discernirlo porque el trigo se mezcla con la cizaña. Toda muerte puede abrir a un nuevo nacimiento. No miremos solamente al pasado, observemos sin miedo el futuro, pasemos la página de la Cristiandad, algo nuevo está naciendo, aun en medio de dolores de parto. ¿No lo vemos?