El Concilio Vaticano II tumba de la "cristiandad"

Por José María González Ruiz

Misión Abierta (1980/1) p. 79-87

La expresión y concepto de «cristiandad» ha dado últimamente un juego importante en la eclesiología moderna, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II.

Concretamente en España el problema adquiere dimensiones vitales, habida cuenta de los cuarenta años durante los cuales el régimen anterior pretendió revitalizar el ya decadente modelo, herido de muerte a partir del propio Renacimiento. Brevemente, por «cristiandad» entendemos el modelo político-religioso, según el cual toda la ordenación jurídica, social y política de una sociedad se debe a la cobertura ideológica de una determinada dogmática religiosa. Concretamente, a partir de Constantino la iglesia cristiana se vio tentada de convertirse en cristiandad, aunque, según lo subraya el propio F. Engels, no lo logró completamente, ya que a lo largo de los siglos se verá tironeada por ambas corrientes: la constantiniana (cristiandad) y la apocalíptica (profética).

Ni que decir tiene que el aparato eclesial que «administra» esta dogmática religiosa adquiere automáticamente un poder absoluto sobre la sociedad. Y esto se realiza, a lo largo de los siglos, de dos maneras:

1. 
   
   por la toma del poder temporal a cargo de los jerarcas eclesiales (v. gr. «Estados Pontificios»).
   
   
2. 
   
   por el arbitraje definitivo que las jerarquías eclesiásticas, sobre todo el papa, ejercían a favor o en contra de los señores temporales. En este segundo caso, una «consagración» del Papa o una excomunión suya tenían el efecto fulminante de confirmar o eliminar la suprema autoridad de una sociedad civil.
   
   

No es éste el lugar de hacer un examen minucioso y detallado de la historia de la «cristiandad», aunque sí podemos decir, a ojo de buen cubero, que la rebelión de la «ciudad temporal» contra el autoritarismo eclesial se inicia en el Renacimiento, se recrudece en la Ilustración y se consuma en los tiempos modernos de las democracias burguesas industriales.

Mientras tanto, la Iglesia se ha ido acomodando a regañadientes a situaciones inevitables, pero sin dejar de soñar en la utopía de la cristiandad perdida o gravemente erosionada.

El gran pensador cristiano contemporáneo, Jacques Maritain (L'Humanisme intégral. París 1947), partiendo de la irreversibilidad de la cristiandad medieval, intentó reconstruirla de forma moderna, algo así como las monarquías absolutas se avinieron a quedarse en monarquías constitucionales. Y así habla de la «nueva cristiandad».

Según Maritain, la medieval era una civilización de tipo sacral; consistía fundamentalmente en considerar todos los valores profanos —culturales, sociales, políticos—como puros instrumentos para la realización, ya desde ahora, del Reino de Dios en la tierra. Su ideal era el sacrum imperium, que nunca llegó a realizarse plenamente en la historia, pero que dominó aquella civilización como un mito poderoso. Naturalmente, la autoridad eclesiástica ejercía de hecho una jurisdicción específica sobre todos los campos de la actividad humana: científico, filosófico, social, político. La Iglesia como tal, tenía sus escuelas, sus hospitales, sus cárceles; en muchos casos el ministerio sagrado estaba ligado íntimamente a una función de régimen estrictamente político; y en todo caso el brazo secular ponía su espada a disposición del brazo espiritual.

Maritain considera ya caduco este tipo sacral de cristiandad y propone un tipo profano de cristiandad (pero «cristiandad» al fin). La diferencia de «sacro» a «profano» se reduce al binomio «instrumentalidad-autonomía». En ambos casos hay —debe haber— una subordinación de los valores profanos a la misión sobrenatural de la Iglesia. En la «cristiandad sacral» esta subordinación se entendía de una manera instrumental, como si la ciudad terrestre —la cultura humana— dimitiera su propia libertad y autonomía y se pusiera completamente a las órdenes del ministerio sagrado que la utiliza plenamente como instrumento para la consecución de sus fines propios: la instauración progresiva —en el seno de la Historia— del Reino de Dios.

En la «cristiandad profana» la ciudad temporal cumple su oficio respecto de la Iglesia, persiguiendo su fin (infravalente) a título de agente principal (infrapuesto): para ello integra las actividades cristianas en la misma obra temporal (por ejemplo, dando a la enseñanza cristiana su justo lugar en la estructura del régimen escolar, o pidiendo a los institutos religiosos de misericordia que tomen una justa parte en las obras de asistencia social), y recibe así ella misma, como agente autónomo en libre acuerdo con agente de orden más elevado, la ayuda de la Iglesia; éste es el modo como la ciudad terrestre ayuda a la Iglesia a cumplir su misión propia.

Esta visión maritainiana de la «nueva cristiandad» nos parece francamente heroica, considerada desde sus presupuestos ideológicos, como lo acabamos de ver. Maritain quiere seguir manteniendo un concepto puramente sacral del humanismo, evitando a todo trance las consecuencias de la «sacralización» del régimen cristiano temporal.

En efecto, para Maritain el desarrollo progresivo de la cultura profana (incluida la dimensión política) no guarda una relación intrínseca con el Reino de Dios: lo único que será «salvado» más allá de la frontera escatológica es la dimensión moral espiritual de la persona humana; todo lo demás perecerá en la misma hoguera de la «conflagración del mundo». Maritain no explica la razón de ser de la Historia profana, en sí considerada: ¿en qué consiste su progreso?, ¿por qué se multiplica la sucesión cronológica? Quizá la única razón de ello esté en la posibilidad de multiplicar las «personas humanas», que van a lograr su destino espiritual más allá de esta temporalidad.

Pues bien, si la historia profana no tiene en sí misma ninguna finalidad trascendente, ¿por qué no acelerar desde la otra orilla —la Historia Sagrada— el proceso de conflagración, preparando eficazmente la leña para la gran hoguera escatológica? ¿Por qué la Iglesia se va a cruzar de manos, dejando que corra y corra una Historia, que está llamada a desaparecer en beneficio de un Reino de Dios que trasciende totalmente y del que la separa un foso discontinuo, a través del cual se realizará una «mutación sustancial»?

Esta es la razón por la que no acertamos a comprender cómo de esta profunda concepción del humanismo sacral no se derive —en los ambientes más entusiastas y militantes del campamento cristiano— una irresistible tendencia a renovar en grande el gran experimento medieval del sacrum inzperium.

Esto es lo que piensa también Gabriel Vahanian: «Sería falso creer que Maritain intenta destruir el dogmatismo secular y el exclusivismo de la cristiandad. Sería falso creer que esta nueva versión de una cultura cristiana se distingue por su apertura y por su actitud interior de tolerancia frente a elementos heterogéneos. Lo que la posición del profesor Maritain expresa claramente no es la tolerancia de elementos no cristianos. Más bien lo contrario es lo verdadero. Inconscientemente, si no conscientemente, Maritain muestra que es precisamente el cristianismo el que tendrá necesidad de la tolerancia de los demás» (La Mort de Dieu, París 1962, pp. 103 y s.).

La cristiandad, sepultada en el Concilio Vaticano II

Si pudiéramos resumir la inmensa novedad que para la Iglesia y paró muchos ámbitos de la convivencia humana supuso el Concilio Vaticano II, nos tendríamos que encerrar dentro de los muros del «Esquema XIII», o sea de la Constitución «Gaudium et Spes», sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Allí se renuncia explícitamente al concepto y a la realidad de «cristiandad» y la Iglesia intenta volver a su pureza prístina de comunidad de creyentes y evangelizadores en un mundo que es y seguirá siempre siendo profano, en el sentido no peyorativo de la palabra.

El Concilio empieza por reconocer los argumentos del interlocutor, o sea el «mundo»: «Muchos de nuestros
contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia» (GS 36).

La respuesta a este temor se apoya en una confesión esencial de fe cristiana: «Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente también Señor de la historia humana y de la historia de la salvación, sin embargo, en esta misma ordenación divina la justa autonomía de lo creado, y sobre todo, del hombre, no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada» (GS 41).

En virtud de este reconocimiento de la autonomía de lo profano, la Iglesia dimite de su protagonismo en este ámbito y se reduce a la condición de espectadora: «La Iglesia reconoce, además, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social: sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana socialización civil y económica» (GS 42).

Y esta automarginación de la Iglesia con respecto a las cumbres del poder temporal tiene que llegar a sus últimas consecuencias, incluso en la actuación de los propios pastores o jerarcas: «No piensen (los cristianos) que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones, aún graves, que surjan. No es esta su misión... Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes, aún al margen de la intención de ambas partes, muchos tienden fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y 'la solicitud primordial por el bien común» (GS 43).

Con este texto, el Concilio Vaticano II pretende rezar un responso definitivo sobre todo conato de cristiandad, incluso sobre las novísimas formas que bajo el nombre de «democracias cristianas» pretendían acaparar las conciencias de los fieles a favor del partido que tan pomposamente se adjetivaba cristiano. Posteriormente al Concilio hemos visto ciertos brotes —esta vez, a la izquierda— de usurpación del apellido «cristiano» para proyectos de tipo socialista, comunista o anarquizante. No se trata de preguntarse sobre si la fe cristiana es un obstáculo para un proyecto socialista o anarquista, sino sobre la utilidad de hacer una ecuación reductiva entre una comunidad de creyentes y un grupo político o sindical. En este caso ha resurgido el viejo «terrorismo ideológico», utilizado por la cristiandad, en virtud del cual los cristianos que no «se sentían» socialistas no se atrevían a participar en la misma eucaristía con los que estaban «comprometidos». Es como si Jesús les hubiera hecho caso a los fariseos, cuando éstos le reprochaban que «comía con publicanos y pecadores»...

Resumiendo: el sacrum imperium —tanto en su edición medieval como en su forma renovada «constitucional»— tiende de suyo a construir una «ciudad cristiana», dentro de cuyos muros se desarrolla totalmente la vida humana en una postura servil de subordinación total a lo «sacro», a lo «espiritual». El móvil último y profundo de esta actitud es esa subvalorización de los valores «profanos» a los que se niega una relación intrínseca y directa con la salvación. Por eso, naturalmente, se tiende a domarlos, a convertirlos en puro instrumento de la única dimensión humana que, elevada por la gracia, traspasará los umbrales del Reino de Dios en la desembocadura escatológica.

Naturalmente el «Ministerio de la Gracia» tiene que organizarse para cumplir eficazmente esta función de autodispersión entre los valores ascedentes de la Historia. Para ello ha de replegarse sobre sí mismo, convirtiéndose en «iglesia», en «asamblea». Pero esta «eclesialización» no es un fin en sí misma; es un medio para mejor lograr el fin: la «unción de todas las cosas» (San Justino).

El sacrum imperium tiende a convertir el medio en fin; intenta «acuartelar» a las fuerzas militantes de la Iglesia, haciendo de ella una fortaleza autárquica, perfectamente amurallada y equipada con todos los recursos. Y este sacrum imperium en su intento desmedido deconseguir a toda costa la esclavización de todos los valores «profanos», supuso una tentación permanente para la Iglesia, respecto a su función esencial de vigilancia y denuncia profética. La Iglesia, corno los profetas del Antiguo Testamento, es la representante de la trascendencia divina y, como tal, se tiene que perder entre los avatares de la Historia, pero sin confundirse con ellos. Su postura preescatológica es constantemente militante, o sea en lucha contra la libertad humana que hasta el «día de la siega» tiene una misteriosa franquicia divina para actuar en un sentido desviacionista.

Por eso tiene que aceptar la lucha y lógicamente la presencia de lo enemigo, de lo contrario. No puede dedicarse a aniquilarlo; tiene que dejarle la libre expansión física, a la que tiene un cierto derecho divino. Su actuación tiene que ser preferentemente «testimonial» —«martirial»—, profundamente humilde y valerosamente insistente. Debe adelantarse a pronunciar sobre los valores humanos un juicio positivo de salvación. Y esta salvación la tiene que ofrecer de una manera humilde y persuasiva.

En el sacrum imperium el brazo secular se ponía a disposición del brazo eclesiástico para conseguir, de manera a veces violenta, la sumisión de los valores profanos. El papa Juan XXIII pronunció en el discurso inaugural del Concilio Vaticano II el elogio fúnebre de la época constantiniana: «Los príncipes de este mundo se proponían muchas veces defender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, casi siempre esto suponía un perjuicio espiritual y un peligro, pues, estos mismos príncipes iban guiados sobre todo por motivos políticos y demasiado preocupados por sus propios intereses»

La Iglesia, por boca del Papa, en el umbral de aquel Concilio, agradeció a todos los agentes del sacrum imperium los servicios prestados, y se dispuso a «emplear el remedio de la misericordia más que a usar las armas de la severidad; ella cree que, en lugar de condenar, hay que dedicarse a mostrar el valor de la doctrina y así lograr una adecuación a las necesidades actuales; ella abre más ampliamente las fuentes de su doctrina y así los hombres, bajo la luz de Cristo, son capaces de penetrar el verdadero sentido de su existencia» (Discurso inaugural del Concilio Vaticano II).

Como Cristo a sus discípulos en la última cena, la Iglesia ha respondido a los que sin duda sinceramente le seguían ofreciendo las «dos espadas»: «¡ya está bien!» (Lc 22, 38).

¿Una nueva cristiandad según modelo eslavo?

Una de las mayores tiranías anónimas que pesan sobre los seres humanos es lo que podríamos llamar un «contencioso histórico». En efecto, la cristiandad medieval estuvo gestionada concretamente por germano-latinos; los eslavos quedaron prácticamente al margen (y, en parte también, los irlandeses). El caso de Polonia es excepcional. Por un lado, renunció a formar parte del bloque oriental con sede, primero en Bizancio, y posteriormente, en Moscú; por eso, el rey Miezco i, a mediados del siglo x, se convirtió al catolicismo romano y decretó la romanización de todo su reino. Se puede decir, pues, que Polonia apenas fue «evangelizada», ya que su entrada en la Iglesia se hizo por la puerta grande de un decreto real. Eso sí, esta decisión regia obtuvo inmediatamente una amplísima aprobación popular, ya que ello implicaba la conservación de la identidad nacional del pueblo polaco. Desde entonces hasta nuestros días pocas veces el catolicismo ha sido tan buen caldo de cultivo para una identidad nacional como para Polonia: basta visitar la ciudad de Cracovia, sobre todo su catedral, que toda ella es sin duda el gran «altar de la patria polaca». Naturalmente este tipo de catolicismo tiene que ser compacto, sin fisuras, tradicional en sus formas, para poder arraigarse mejor en un pueblo de suyo conservador, dadas sus raíces agrícolas.

Sin embargo, en el «pastel de la cumbre» de la cristiandad, no hubo cuchillo polaco ni, en general, eslavo: éstos fueron siempre ciudadanos de a pie que recibían órdenes de la lejana Roma, donde latinos y teutones disponían los negocios de la «ciudad de Dios» que se identificaba con los confines del sacrum imperium. Y aquí tenemos ya el «contencioso histórico». C. G. Jung podría aplicar aquí su teoría del «inconsciente colectivo» que se hereda según unas leyes genéricas, paralelas a las del resto de la biología humana. El pueblo polaco —los pueblos eslavos católicos— tiene guardado en su rincón recóndito ese amargor de haber sido sólo pieza de construcción y no arquitecto de la cristiandad.

Partiendo de estos presupuestos, ofrezco una hipótesis de trabajo para una clave de lectura de los discursos pronunciados en Polonia por Juan Pablo II: en ellos se insiste casi obsesivamente en que ¡por fin! Polonia va a cumplir con su destino histórico misionero, de ser la plataforma para un nuevo humanismo de inspiración cristiana, incluso para con ello contribuir a la unidad de Europa. Veamos los textos:

«¿No quiere quizá Cristo, no dispone quizá el Espíritu Santo, que este papa polaco, papa eslavo, precisamente ahora manifieste la unidad espiritual de la Europa cristiana? Sabemos que esta unidad cristiana de Europa se compone de dos grandes tradiciones: del occidente y del oriente. Nosotros, los polacos, que optamos durante todo el milenio por participar en la tradición occidental, así como nuestros hermanos lituanos, hemos respetado siempre durante el milenio las tradiciones que tienen su origen en la nueva Roma, en Constantinopla, pero también deseamos pedir calurosamente a nuestros hermanos, que expresan la tradición del cristianismo oriental, que se acuerden de las palabras del Apóstol: «una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios, padre de todos, padre de nuestro Señor Jesucristo», que se acuerden de todo esto y que ahora, en la época de la búsqueda de la nueva unidad de los cristianos, en la época del nuevo ecumenismo, cooperen con nosotros en esta gran obra en la que está presente el Espíritu Santo.»

Y en Czestochowa, después de haber leído un texto de su discurso dirigido a los sacerdotes y religiosos romanos en noviembre de 1978, añadía:

«Prácticamente todo mi discurso al clero de Roma ha sido un discurso sobre los sacerdotes de Polonia, o, por lo menos, a imagen del sacerdocio tal como lo he aprendido en el curso de mi experiencia con los sacerdotes en Polonia y sobre todo en la archidiócesis de Cracovia... Y así he apoyado mi primer encuentro con los sacerdotes de la diócesis de Roma en la experiencia y la colaboración con los sacerdotes de Polonia.»

Refiriéndose después a la carta dirigida a todos los sacerdotes católicos del mundo, el jueves santo de 1979, comentaba por extenso de esta forma:

«La carta a los sacerdotes con ocasión del jueves santo, en gran parte fundada sobre mi experiencia polaca, ha corrido por el mundo. Aquí y allá se ha objetado que el Papa busca de imponer a toda la iglesia el modelo polaco de sacerdocio. Pero se ha tratado de comentarios esporádicos, de gente pelillosa; en la mayor parte de los casos la carta ha sido saludada con alegría, como una toma de posición muy simple, clara, unívoca y al mismo tiempo, fraterna, fundamental para nuestra colaboración en la iglesia universal... Yo mismo me llevé de Polonia la profunda convicción de que la iglesia resistirá solamente si tiene esta concepción del sacerdocio.»

Como vemos, en el fondo de las convicciones teóricas y de las valoraciones prácticas de Juan Pablo II, parece que existe un cierto juicio negativo sobre el estado doctrinal y pastoral de las iglesias europeas (y latinoamericanas). Viviendo en un ambiente eclesiástico y político sustancialmente aislado (¡pero que también ha querido aislarse!), donde levantar problemas y someter a crítica teorías y prácticas, comporta riesgos que se juzga imposible superar; donde hay que preferir la tarea de recoger fuerzas y seguir unidos en posición de defensa frente a un régimen que amenaza a la religión y las actividades autónomas de la iglesia, se acaba fácilmente viviendo el propio aislamiento como un valor (¡convencidos de que «por ahí fuera» se están cometiendo errores en la doctrina y en la praxis tradicionales!), reduciéndose al inmovilismo acrítico y autoconvenciéndose de que la providencia ha confiado a la propia fidelidad la misión de salvar y de reconducir al único camino auténtico a los que se han alejado de él o están en peligro de hacerlo.

Ahora bien, esta hegemonía eclesial del «modelo polaco», ¿tiene incidencias en el ámbito temporal, de suerte que podamos temer la amenaza de una «nueva cristiandad», esta vez de cuño eslavo, al menos en sus aspectos directivos?

Este texto de Juan Pablo II en Polonia nos da una pista para responder a esta pregunta:

«Europa, que durante su historia ha estado muchas veces dividida; Europa, que hacia fines de la primera mitad de nuestro siglo ha estado trágicamente dividida por la horrible guerra mundial; Europa, que a pesar de sus actuales y duraderas divisiones de regímenes, de ideologías y de sistemas económico-políticos, no puede dejar de buscar su unidad fundamental, debe (el subrayado es mío) dirigirse al cristianismo. Por encima de las diversas tradiciones que existen en el territorio europeo entre su fracción oriental y la occidental, hay en ella el mismo cristianismo, que toma sus orígenes del mismo y único Cristo, que acepta la palabra de Dios, que se vincula a los mismos doce apóstoles. Precisamente esto está en las raíces de la historia de Europa. Esto forma su genealogía espiritual. Lo confirma la elocuencia del actual jubileo de San Estanislao, patrono de Polonia, en el cual tiene la dicha de participar el primer papa polaco, papa eslavo, en la historia de la iglesia y de Europa. El cristianismo debe (el subrayado es mío) nuevamente comprometerse en la formación de la unidad espiritual de Europa. Las solas razones económicas y políticas no están en condiciones de hacerlo. Debemos bajar más al fondo: a las razones éticas. El episcopado polaco, todos los episcopados y las iglesias de Europa tienen una gran tarea que llevar a cabo.»

En un encuentro internacional sobre «Los cristianos y la paz», organizado por tres grupos cristianos polacos («Pax», «Znak» y «Acción Social Cristiana») en los día 1 y 2 de septiembre de 1979, me permití intervenir públicamente en los siguientes términos: La paz universal de nuestro planeta pasa necesariamente por la renuncia de toda ideología al monopolio del hombre, de la sociedad y, sobre todo, del Estado. Cuando una ideología cualquiera se presenta como globalizando a toda la realidad individual y social del hombre, la paz ha desaparecido de nuestro planeta y toda guerra es posible. Más concretamente: la paz mundial está amenazada por toda clase de integrismo: religioso o laico, teísta o ateísta, capitalista o socialista.

El integrismo es sencillamente la tentativa de «integrar» toda la realidad humana en el interior de los muros de una ideología, filosofía, teología o incluso hipótesis científica. Como hemos visto, la Iglesia cometió el pecado de «reducir» toda la realidad a su teología y, consiguientemente, a su férula dictatorial. De aquí surgió la posibilidad histórica del régimen de cristiandad.

Ahora bien, ¿no habrá un peligro en que estos deseos, expresados tan insistentemente por Juan Pablo II, de reunificar a Europa bajo el signo del cristianismo (esta vez, con la hegemonía eslava), tiendan a una reconstrucción de la vieja cristiandad, aunque bajo la novedad con que la quería revestir Jacques Maritain?

El Concilio Vaticano II intentó superar teóricamente el régimen de cristiandad; pero los acontecimientos postconciliares nos demuestran que no solamente miembros de la Iglesia, sino dirigentes de la sociedad civil, sueñan todavía con una nueva edición del sacrum imperium, ya que «integrar» la conciencia religiosa de un pueblo dentro de los muros de un gran proyecto político es una de las más mimadas ambiciones de todo gobernante que se precie de serlo en el sentido de pragmatismo y eficacia.

Ciertamente la personalidad, reciamente religiosa, de Juan Pablo II, no nos deja lugar a dudas sobre la limpieza de sus intenciones, pero la interpretación y la tergiversación de sus discursos pueden dar lugar a un alto grado de involución en la Iglesia Católica, despertando los contenidos deseos de tantos elementos que durante estos años han sufrido la compresión del impulso triunfal del Concilio Vaticano II.

En una palabra, esperamos que Juan Pablo II clarifique más su pensamiento, para que sus palabras no sean abusivamente utilizadas por aquellos que en el Concilio Vaticano II boicotearon el Decreto sobre libertad religiosa, según el cual la fe jamás puede imponerse, solamente exponerse. Por eso, la situación ideal para la Iglesia es vivir en un mundo donde ninguna ideología —ni siquiera la fe cristiana— sea la única inspiradora del conjunto total del colectivo humano. Una vez más tenemos que recurrir al paradójico derecho divino concedido a la cizaña para coexistir con el trigo hasta el fin de la Historia.

Una Europa unida bajo el signo del cristianismo difícilmente dejaría de ser una repetición histórica del fenecido y nocivo régimen de «cristiandad».

José María González Ruiz

AUTORITAT vs. PODER

Per Pere Codina i Mas

Autoritat i l'obediència són termes correlatius. Com ho són també poder i submissió. La paraula «autoritat» (en llatí 'auctoritas') ve del llatí augere (que vol dir augmentar, fer créixer) i està emparentada amb 'auctor'. La simple etimologia de la paraula ja orienta i esbossa el seu sentit pregon: l'autoritat assenyala camins, suggereix tasques... Mentre que, correlativament i etimològicament,obediència vol dir escoltar(ob-audire, és a dir prestar oïda, fer cas) la proposta de «l'autoritat que actua amb autoritat». L'obediència a una autoritat que actua com a tal, ennobleix la persona i la fa créixer, perquè l'implica i li fa un lloc en un projecte col·lectiu (eclesial) més ampli que transcendeix cada una de les persones que hi participen. Ara bé, l'autoritat té un problema pràctic: un mateix no se la pot donar, ni els papers de nomenaments tampoc no la poden donar. (Els papers poden donar poders, però no pas autoritat). Són els altres els qui donen més o menys autoritat (moral, diem) a aquelles persones en les quals l'han reconeguda...

En canvi el poder (la potestat), sí que el donen els papers, i fins i tot, se'l pot atorgar o arrogar un mateix. Basta que tingui capacitat coercitiva per obligar els altres a fer allò que ell decideix i mana. El poder exigeix submissió i fa que la persona, el ciutadà, esdevingui súbdit, un mer executor passiu de les ordres que li són donades. El poder no és capaç de fer un projecte en la concreció del qual les bases hagin estat invitades a participar d'alguna manera o altra. El poder creu que sap el camí, el poder creu que sap la manera. I no li cal donar explicacions a ningú. Es comprèn fàcilment que aquesta submissió exigida pel poder, ni ennobleixi la persona, ni tampoc no la faci créixer, sinó que més aviat l'empobreixi. La persona esdevé mera executora d'ordres, ja que se li ha negat la possibilitat d'implicar-se positivament en un projecte més ampli, que hauria estat capaç de donar sentit, esperança i grandesa. La submissió, exigida pel poder, és empobridora per a la persona mateixa i per al grup.

És cert que ni l'autoritat ni el poder, entesos com acabem de recordar, mai no es troben en estat pur. Però tots sabem que allò que caracteritza un líder és l'aposta i opció que fa en favor d'un o altre estil en les seves maneres de procedir: segons que estiguin marcada preferentment per actituds d'autoritat o bé per actituds de poder.

DE LA CRISTIANDAT A LA DIÀSPORA…

Recopilació de Pere Codina i Mas
Algunes veus profètiques que intuïen allò que estava a punt d’arribar... i que ara ja tenim aquí!

 1. Poetes intueixen... i denuncien

1. Joan Maragall (1909)

Un temps després d’acabada la Setmana Tràgica de Barcelona [del 25 de juliol al 2 d’agost de 1909] Joan Maragall escriu el sermó que ell suposa que hauria d’haver fet el predicador en «una església cremada». El predicador s’adre­çaria als qui l’havien cremada i els diria:
«Entreu, entreu, la porta és ben oberta; vosaltres mateixos us l’heu oberta amb el foc i el ferro de l’odi; i ara heus aquí que trobeu a dintre el Misteri més gran de l’Amor rediviu. Destruint l’església heu restaurat l’Església, la que es fundà per vosaltres, els pobres, els oprimits, els desesperats... I com ara la vèieu tancada, enriquida per dintre, emparada pels que hi venien a adormir el seu cor en la pau de les tenebres, vosaltres, amb la vostra pobresa i la vostra rebel·lió i la vostra desesperació n’heu envestit la porta, i en els murs tan ferms heu obert la bretxa, i us l’heu reconquistada. I a nosaltres, els seus ministres, heu tornat, amb la persecució, l’antiga dignitat, i a la nostra paraula l’eficàcia amb la vostra blasfèmia, i al Misteri de la Sang una virtut ja quasi desconeguda, amb la sang nova que s’ha vessat en la lluita. Que és estrany! El foc ha construït, la blasfèmia ha purificat, l’odi al Crist ha reinstaurat el Crist en sa casa... Aneu-hi entrant, aneu-hi entrant, aquí el trobareu com encara no el coneixíeu, com Ell és en vida i veritat, com Ell vol ésser conegut per tots, i sobretot, per vosaltres...» [Joan Maragall, L’església cremada, «La Veu de Catalunya», el dia 18 de desembre de 1909]

2. Antonio Machado (1913)

«Empiezo a creer que la cuestión religiosa sólo preocupa en España a V. [sr. Unamuno] y a los pocos que sentimos con V. Ya oiría V. al doctor Simarro, hombre de gran talento, de gran cultura, felicitarse de que el sentimiento religioso estuviera muerto en España. Si esto es verdad, medrados estamos, porque ¿cómo vamos a sacudir el lazo de hierro de la Iglesia católica que nos asfixia? Esta iglesia espiritualmente huera, pero de organización formidable, sólo puede ceder al embate de un impulso realmente religioso. El clericalismo español sólo puede indignar seriamente al que tenga un fondo cristiano. Todo lo demás es política y sectarismo, juego de izquierdas y derechas. La cuestión central es la religiosa y ésa es la que tenemos que plantear de una vez […] la religión del pueblo es un estado de superstición milagrera que no conocerán nunca esos pedantones incapaces de estudiar nada vivo. Es evidente que el Evangelio no vive hoy en el alma española, al menos no se le ve en ninguna parte». [Antonio Machado, Carta a D. Miguel de Unamuno, 1913, en Antonio Machado, II, Prosas completas, Espasa-Calpe, 1989]

2. Teòlegs i pensadors ho veuen... a venir

1.Theilard de Chardin (1933)

«Fa uns anys, parlant amb un vell missioner, una mica il·luminat, però que tothom tenia per un sant, li vaig sentir dir unes paraules sorprenents: "La història estableix que cap religió no s’ha mantingut en el món més enllà de 2.000 anys. Després d’aquest temps, totes moren. Ara bé, el cristianisme complirà 2.000 anys!"
El profeta volia insinuar amb les seves paraules que la fi del món era a prop. Però jo, vaig entendre alguna cosa més seriosa.
Sí, dos mil anys, més o menys, és una llarga etapa per a l’home, sobretot si, com és el cas, s’hi ve a afegir el punt crític d’un «canvi d’edat».
Després de vint segles, són tantes les perspectives que han canviat, que, religiosament parlant, necessitem can­viar la pell. Les fórmules s’han reduït i endurit; ens incomoden i han deixat de commoure’ns. Per seguir vivint, hem de fer la muda.
Cristià com sóc, jo no tinc dret a pensar que, en aquest període de transició que és a tocar, el cristianisme pugui desaparèixer, com ha passat amb altres religions. Crec que és immortal. Però aquesta immortalitat de la nostra fe no l’eximeix de patir, superant-les, les lleis generals de la periodicitat que dominen tota vida. Ara per ara, reconec, doncs, que el cristianisme (exactament com la Humanitat que recobreix) ateny el límit d’un dels cicles naturals de la seva existència.
A còpia de repetir i de desenvolupar de forma abstracta l’expressió del nostres dogmes, ens estem perdent en uns núvols on no hi penetren ni els sorolls ni les aspiracions, ni la saba de la Terra... Això és una indicació que s’acosten els temps d’una renovació. Després de gairebé dos mil anys, cal que el Crist reneixi, que es reencarni en un Món esdevingut massa diferent d’aquell en què Ell va viure. Jesús no podria tornar a aparèixer tangiblement entre nosaltres. Però, pot manifestar als nostres esperits un aspecte triomfal i nou de la seva antiga figura». (Nadal 1933). [P. Teilhard de Chardin, Comment je crois. 1934]

2. Emmanuel Mounier (1941)

«A parer meu, com més atentament examino la realitat inicial del cristianisme, comparant-la amb la realitat present del cristianisme modern, més em convenço que tots plegats tornarem a trobar la vertadera fe només després d’una caiguda tan general de la cristiandat moderna que molts es pensaran que ha arribat la fi del cristianisme. Però els qui patiran les conseqüències de l’apostasia general no seran les noves generacions; els qui duran el pes, el dia del Judici, no seran ells, sinó tots nosaltres, els falsos testimonis des de fa més de quatre segles». [E. Mounier,... Text escrit el 1941]
«El cristianisme no està pas amenaçat d’heretgia: ja no apassiona tant com per arribar a això. Del que està amenaçat d’una mena d’apostasia, fruit de la indiferència ambiental i de la seva pròpia distracció. Aquests signes no fallen: la mort s’acosta. No pas la mort del cristianisme, sinó la mort de la cristiandat occidental, feudal i burgesa. Una nova cristiandat naixerà demà, o demà passat, amb noves capes socials i amb nous empelts extraeuropeus. El que hem de fer és no ofegar aquesta amb el cadàver de l’altra». [E. Mounier, Feu la chrétienté [La cristiandat difunta], 1950, p. 26. Text escrit el maig de 1947]

3. Karl Rahner (1959)

1) «És un fet que –exceptuat potser el món ibèric– ja no hi ha països cristians. En qualsevol lloc del món i en qualsevol lloc en relació amb el món, el cristianisme es troba en una situació de Diàspora, en graus variables, evidentment. Efectivament, a tot arreu constitueix una minoria numèrica, almenys si parlem d’un cristianisme viscut de debò; de fet, enlloc no ocupa cap funció de lideratge que li permeti deixar de forma potent i sensible la petjada dels ideals cristians en la vida secular. Fins i tot es pot dir que sense cap mena de dubte ens trobem en un període en què aquest procés s’inten­sificarà més encara, tot i les raons que es puguin adduir a aquest fet. (...) La cristiandat de tipus rural i individualista que caracteritzava l’Edat Mitjana i els temps moderns està en vies d’extinció seguint un ritme d’ac­celeració creixent, precisament perquè les causes generadores d’aquest procés en Occident es mantenen constantment actives i no han esgotat la seva eficàcia.» [Karl Rahner, Misión y gracia. T. 1. Dinor. San Sebastián. 1966. p. 59. Edició original: Insbruck 1959]
2) «La temptació de gueto ens amenaça tots. El catòlic convençut, enèrgic, militant, amb una cultura una mica primitiva, una mica "burgesa", coneix aquesta seducció del gueto, darrere el qual un es parapeta, i que té alguna cosa de religiós: efectivament, s’imagina que no busca res més que el Regne de Déu. Aleshores un, que es troba entre els seus, pot tenir la il·lusió que no hi ha més que cristians. En aquesta política de gueto l’Església és vista com una comunitat de salvació que es basta a ella mateixa (i és així efectivament); però passa que d’aquesta Església també se’n fa una societat que es basta a ella mateixa del tot i en tot. (...)
»La conseqüència de tot això es un complex d’anticle­ricalisme que no sempre té el seu origen en la perversitat o l’odi envers Déu.
»En la seva fisonomia interior i sense que ningú no ho pretengui, aquest gueto pren també l’estil d’una època que en la fantasia encara existeix; pren l’estil d’una espècie d’home que, històricament (des del punt de vista de la vida intel·lectual i cultural) i sociològicament parlant, prové d’un altre temps i es troba a gust en aquest gueto: penso en el ‘burgès’, tan diferent de l’obrer d’avui i de l’home atòmic de demà. Aleshores, no ens hem d’estra­nyar que la gent de fora identifiqui al cristianisme amb aquest gueto i no hi vulgui entrar! És per un efecte de la gràcia de Déu –no hi ha dubte– quan, independentment d’això, algú aconsegueix descobrir l’Església com a casa de Déu, enmig de tanta imitació gòtica i de tant "poti-poti" reaccionari i burgès com hi ha. Davant un perill com aquest –que, ja s’ha dit, en els últims cent anys va ser massa sovint realitat, i que encara avui existeix–, és necessari un discerniment lúcid i valent, a la llum d’aquest principi: la situació de Diàspora és una necessitat inherent a la Història de la Salvació, una necessitat de la qual se’n pot treure profit des de molts punts de vista, i fins i tot en el nostre comportament pràctic.

»2. Aplicacions concretes

»Quan, per exemple, ens apressem de forma sistemàtica a recórrer amb vehemència a les lleis civils i al seu deure de posar remei a la moralitat decadent, oblidem que estem en Diàspora, i que a la llarga no aconseguirem més que fomentar complexos d’anticlericalisme en aquells que no volen sentir que sobre ells pesen mesures de repressió, per culpa nostra. (Espero que no sigui necessari de subratllar expressament que, en aquest terreny, el dret natural exigeix que hagi lleis; tot i que és necessari que recolzin en consideracions justes, que estiguin dosificades convenientment i que se sàpiga actuar amb habilitat en la tàctica que se segueixi per reclamar-les).» [Karl Rahner, Misión y gracia. T.1. Dinor. San Sebastián. 1966. p. 75-76. Edició original: Insbruck 1959]
3) «Tan sols per aclarir el sentit del que anem dient, i fins i tot a consciència del descrèdit de la paraula ‘mística’ –que ben entesa no implica cap contraposició amb la fe en l’Esperit Sant sinó que s’identifica amb ella– es podria dir que el cristià del futur o serà un ‘místic’, és a dir, una persona que haurà ‘experimentat’ alguna cosa, o no serà cristià. Perquè l’espiritualitat del futur ja no recolza en una convicció unànime, evident i pública, ni en un ambient religiós generalitzat, previs a l’expe­riència i a la decisió personals. L’educació religiosa usual fins ara, podria no passar de ser en endavant un aprenentatge molt secundari per a la vida religiosa» [Karl Rahner, «Espiritualitat antiga i actual» (1965) En Escritos de Teología, t. VII, Taurus. Madrid. 1969, p. 25]

4. Joseph Ratzinger (1970)

«De l’Església d’avui sortirà també aquesta vegada una Església que haurà perdut molt. Es farà petita, haurà de començar completament de nou. Ja no podrà omplir molts dels edificis construïts en la conjuntura més propícia. En disminuir el nombre dels seus adeptes, perdrà molts dels seus privilegis en la societat. Ella ma­teixa s’haurà de presentar –de forma molt més accen­tuada que fins ara– com a comunitat voluntària, a la que només s’arriba per una decisió lliure.
Com a comunitat petita, haurà de necessitar de manera molt més accentuada la iniciativa dels seus membres particulars. Coneixerà també, sens dubte, formes ministerials noves i ordenarà sacerdots cristians provats que continuïn en la seva professió: en moltes comunitats petites, per exemple en els grups socials homogenis, la pastoral normal es realitzarà d’aquesta manera. Paral·lelament amb això, el sacerdot plenament dedicat al ministeri com fins ara, continuarà sent indispensable.
Però en tots aquests canvis que es poden conjecturar, caldrà que l’Església retrobi de nou i amb tota decisió allò que per a ella és essencial, el que sempre ha constituït el seu centre: la fe en el Déu trinitari, en Jesucrist, el Fill de Déu fet home, l’assistència de l’Esperit que perdura fins a la fi dels temps. Tornarà a trobar el seu autèntic nucli en la fe i en la pregària i tornarà a experimentar els sagraments com culte diví, no com a problema d’estructuració litúrgica.
Serà una Església interioritzada, que no reclama el seu mandat polític i que coqueteja tant poc amb l’esquerra com amb la dreta. Serà una situació difícil. Perquè aquest procés de cristal·lització i aclariment li costarà moltes forces valuoses. L’empobrirà, la transformarà en una Església dels petits. El procés serà molt més difícil perquè s’hauran de suprimir tant la tancada parcialitat sectària com l’obstinació jactanciosa.
Es pot predir que tot això necessitarà temps. El procés haurà de ser llarg i fatigós. Fins a arribar a la renovació del segle XIX, també va ser molt llarg el camí des dels falsos progressismes a vigílies de la revolució francesa: en aquella situació fins i tot per als bisbes era de bon gust fer broma sobre els dogmes i potser fins a donar entenent que no s’havia de considerar segura –de cap manera– ni tan sols l’existència de Déu.
Però després de la prova d’aquests esquinçaments brollarà una gran força d’una Església interioritzada i simplificada. Perquè els homes d’un món totalment i plenament planificat, seran solitaris una cosa de no dir. Quan Déu hagi desaparegut completament per a ells, experimentaran la seva pobresa total i horrible. I aleshores descobriran la petita comunitat dels creients com alguna cosa completament nova. Com una esperança que els surt a l’encontre, com una resposta que sempre han buscat enmig de la fosca.
Així que em sembla segur que per a l’Església vénen temps molt difícils. La seva crisi autèntica encara no ha començat. Cal comptar amb greus sotragades.» [J. Ratzinger, Fe y futuro. Sígueme. Salamanca. 1973 pp. 76-77. Orig.: 1970]

5. Edward Schillebeeckx (1970)

«No tot l’univers dels homes pertany de fet a la communio sacramental de l’Església, i això encara que amb aquesta «comunió» entenguéssim la totalitat de les denominacions cristianes. L’Església ha anat deixant de ser cada vegada més una «Església nacional» (Volks­kirche, «Església d’estat»), per convertir-se en una «Església de diàspora». I, en tot cas, tenint en compte el pluralisme evident de la societat actual, l’Església s’anirà convertint gradualment en una ‘Església de voluntaris’, a la qual s’hi pertanyi en virtut d’una elecció i decisió més personal. Per tant, en la societat única hi ha també un gran nombre de persones no cristianes, les quals completament al marge de la religió treballen en la construcció d’un món més digne de l’home.» [E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre. 1970, p. 139]

3. Bisbes, teòlegs i pensadors constaten...

6. Card. Etchegaray (1981)

«No ens ho hem d’amagar: la nostra Església tot just comença el seu èxode... Ja no sentim sota els nostres passos l’humus cristià, que ha nodrit tantes generacions. El poble que lentament avança té menys practicants, menys militants, i són menys nombrosos els seus fills per catequitzar. Els preveres que acompanyen el poble ara menys nombrosos, són vells i afeblits per la sobrecàrrega o la dispersió de llurs tasques... Ara ens adonem que el decalatge entre l’Evangeli i el món és força més gran del que la nostra memòria col·lectiva s’imaginava. (...) És dur, però també entusiasmador, saber-nos contemporanis de Crist i dels Apòstols.» [Card. R. Etchegaray, President de la Conferència dels Bisbes de França. Discurs inaugural a l’Assemblea dels Bisbes de França, Lorda, 1981. Text a L’Église que Dieu envoie, Lourdes 1981 pp. 22-23 ]

7. Joseph Ratzinger (1990)

«Potser hagi arribat el moment d’acomiadar-nos d’una Església clerical. Possiblement estiguem davant una nova època –molt diferent– de la història de l’Església, en la qual tornem a veure una cristiandat semblant a aquell gra de mostassa, que ja està sorgint en grups petits, aparentment poc significatius, però que esmercen la seva vida en lluitar intensament contra el Mal, i en tractar de tornar el Bé al món; estan donant entrada a Déu al món. He comprovat que, també a Alemanya, hi ha nous moviments religiosos d’aquests tipus, però no voldria citar noms concrets. Probablement no hi haurà conversions en massa al cristianisme, no hi haurà canvis que puguin ser considerats exemplars per a la història, però existeix una presència nova i molt forta de la fe, que dóna ànims als homes. Ara hi ha més dinamisme, més alegria. Hi ha una presència nova de la fe plena de significat per al món.» [Card. J. Ratzinger, Sal de la Tierra, p. 18. 1990]

8. Bisbes de França (1996)

«No podem dissimular els indicis preocupants que es refereixen a la minva de la pràctica religiosa, a la pèrdua d’una certa memòria cristiana i a les dificultats del relleu generacional. El que hi ha en joc és el lloc i fins i tot futur de la fe en la nostra societat. (...)
Refusem tota nostàlgia d’èpoques passades, en les quals el principi d’autoritat semblava imposar-se de manera indiscutible. No somiem pas en un retorn impossible a aquella situació que s’anomenava la «cristiandat».
La crisi per la que passa avui l’Església és deguda en bona part a la repercussió, dins l’Església mateixa i en la vida dels seus membres, d’un conjunt de mutacions socials i culturals ràpides, profundes i que tenen un abast mundial.
Estem canviant de món i de societat. Un món desapareix i un altre està emergint, sense que hi hagi cap model preestablert per a la seva construcció. Uns equilibris antics estan desapareixent, i els nous es van constituint amb dificultat. Ara bé, per raó de tota la seva història, especialment a Europa, l’Església es troba solidaritzada –força pregonament– amb els equilibris antics i amb la figura del món que desapareix. No només s’hi trobava ben inserida, sinó que havia contribuït àmpliament a la seva constitució, mentre que la figura del món que es tracta de construir, se’ns escapa.» [Els bisbes de França, Proposar la fe en la societat actual (Carta als catòlics de França), 1996]

9. Jean M. Tillard (1998)

«Lúcidament, tot porta a pensar que hi ha Esglésies locals, fins i tot blocs importants d’Esglésies locals, que desapareixeran del mapa de la cristiandat. Què en queda de les florents Esglésies locals de l’Àfrica de sant Agustí, sinó una llista de seus fictícies per als bisbes titulars? Què en queda, a l’actual Turquia, de la bella Església siro-jacobita, lloc alt del cristianisme des de l’alba dels temps patrístics? Què en queda dels cristians de l’Alta Mesopotàmia, durant molt temps tan radiants? Un religiós assumpcionista que estava de pas notava: únicament «antigues esglésies que serveixen de granja, d’estable per als xais o, simplement, de comissaria de policia». En el nostre Occident nord-americà, hom pot témer que, un cop desapareguda la generació de cristians practicants, es tancaran cada vegada més llocs de culte, cosa que (notem-ho) tindrà com a efecte concomitant la reducció de la visibilitat de l’Església. Ara bé, la visibilitat provoca almenys l’efecte de mantenir viva una qüestió, la del perquè d’aquesta obra, del sentit de les reunions que s’hi fan, encara que només apleguin vells capblancs...» [...]
«Som els darrers cristians? Certament som els darrers de tot un estil de cristianisme. No som els darrers cristians.» [Jean M. Tillard, Som nosaltres els últims cristians, Claret. Barcelona. 1998]

10. Juan de D. Martín Velasco (1998)

«Entre les tendències actuals que prefiguren la situació del cristianisme en un futur immediat, destacarem les següents:
1. Ruptura de la socialització. Una sèrie d’indicadors mostren que eren fundades les previsions de fallida en la transmissió del cristianisme, que fins ara asseguraven la família, l’escola, la parròquia i la cultura dominant de tradició cristiana. Esmentem-ne alguns: l’allunyament de la pràctica per part dels creients; l’escassa participació en els processos d’iniciació cristiana més enllà de la que acaba amb la primera comunió; la cada vegada més reduïda inscripció d’alumnes en els cursos de religió dels centres d’ensenyament; l’evolució de les seves creences i criteris morals.
A això cal afegir el fet que la dona s’està evadint de l’esfera d’influència de l’Església, perquè s’ha incorporat al món del treball i perquè se sent discriminada per ella, i un altre fet no menys important: la desaparició per llei de vida de l’actual generació d’àvies i vells que han exercit un important paper de suplència dels pares en la tasca de socialització.
En la mateixa direcció operarà l’enrariment dels agents pastorals per la fallida del relleu generacional en la clergat i en la vida religiosa.
2. El cristianisme està sofrint i sofrirà d’una forma més acusada en els pròxims anys un desplaçament permanent dels països occidentals cap als països del Tercer Món. Conflueixen en aquest procés el descens de la natalitat i la crisi religiosa del primer món.
Totes aquestes dades ens permeten de constatar que, als països occidentals, el cristianisme està canviant la seva forma històrica: de la situació de religió única, primer, i majoritària després, passa a la situació, que K. Rahner va pronosticar de «diàspora». En aquest situació, una religió pren una forma històrica diferent en relació amb la seva organització, el seu pensament, la seva espiritualitat, la seva relació amb la societat. J.-M. Tillard va en la mateixa línia quan, a la pregunta de si serem els últims cristians, respon que està desapareixent, no el cristianisme, però sí una forma històrica de ser cristià.» [J. Martín Velasco, Metamorfosi del sagrat i futur del cristianisme. ISCREB. Barcelona. 1998]

11. Joseph Ratzinger (2000)

Seewald: (...) Fa molts anys, vostè parlava en termes profètics sobre l’Església del futur: l’Església –deia llavors– «es reduirà en les seves dimensions, caldrà recomençar de nou. Però d’aquesta prova en sortirà una Església que haurà trobat una gran força en el procés de simplificació que haurà travessat, i en la capacitat renovada per mirar dins d’ella mateixa». Quina és la perspectiva que ens espera en Europa?
Ratzinger: Per començar, l’Església «es reduirà numèricament». Quan vaig fer aquesta afirmació, em van ploure de tot arreu retrets de pessimisme. I avui [...] cada vegada són més els qui admeten la disminució del percentatge dels cristians batejats en l’Europa actual: en una ciutat com Magdeburg el percentatge dels cristians és tan sols del 8% de la població total, incloent totes les confessions cristianes. Les dades estadístiques mostren tendències irrefutables. En aquest sentit es redueix la possibilitat d’identificació entre poble i Església en determinades àrees culturals. Hem de prendre’n nota amb senzillesa i realisme.
L’Església de masses pot ser una cosa molt bonica, però no és necessàriament l’única modalitat de ser que té l’Església. L’Església dels primers tres segles era petita, sense ser per això una comunitat sectària. Al contrari, no estava tancada en ella mateixa, sinó que sentia una gran responsabilitat respecte als pobres, els malalts, respecte a tots. En el seu si hi trobaven aixopluc tots aquells que, a la recerca d’una promesa, es nodrien d’una fe monoteista. Aquesta consciència de no ser un club tancat, sinó d’estar oberts a la comunitat en el seu conjunt, sempre ha estat un component de cap manera suprimible en l’Església. Al procés de reducció numèrica que estem vivint avui, també li haurem de fer front explorant precisament formes noves d’obertura a l’exterior, modalitats noves de participació d’aquells que estan fora de la comunitat dels creients. No tinc res en contra del fet que persones que durant l’any no han trepitjat l’església vagin a missa la nit de Nadal, o amb ocasió d’una altra festivitat, perquè també aquesta és una forma d’acostar-se a la llum. Hi ha d’haver, per tant, formes diverses d’implicació i participació. [P. Seewald / Card. J. Ratzinger: Dios y el mundo, 2002 (Original alemany, 2000). El text reproduït aquí va ser difós per Alfa y Omega, (27.11.2001), amb el títol: «Católicos, ¿futuro de minoría?»]

12. Bisbes bascos: (2001)

«15. La crisi social de transmissió de valors i referències és un signe inequívoc que la nostra fe de sempre ha de ser repensada, reinterpretar i reformular en molts aspectes a la llum de les circumstàncies actuals. És un moment delicat en el que alguns rebutgen el que abans acceptaven sense discussió i ara consideren incompatible amb la realitat present. Uns altres, per contra, continuen aferrant-se cegament a passades explicacions, perquè les noves situacions són més que no poden assimilar en la seva arcaica visió del món. Hem de considerar si no ha arribat ja el moment i la situació que presagiava el teòleg Karl Rahner fa unes dècades: «L’home religiós de demà serà un místic, una persona que haurà experimentat alguna cosa, o no podrà ser religiós, perquè la religiositat del demà no serà ja compartida sobre la base d’una convicció pública unànime i òbvia».» [Bisbes bascos: «Trans­mitir hoy la fe. Carta pastoral de Cuaresma-Pascua» 2001]

13. Card. Martini (2004)

«L’Església mateixa està immergida en un munt de problemes interns que no seria fàcil descriure en poques paraules. N’esmento només un, que és propi d’Occi­dent. Cito l’exemple de l’Església evangèlica d’Alemanya que, després de recerques molt precises, ha publicat el mes d’octubre passat les xifres dels seus fidels comparats als de fa deu anys. Uns dos milions quatre-cents mil cristians han abandonat l’Església en aquest període. En els tres darrers decennis, són més de cinc milions. I l’estudi nota que és sobretot entre els joves que la cultura cristiana s’esborra i esdevé gairebé inexistent. I si ens fixem en el nombre dels qui s’anomenen fidels, el nombre dels qui afirmen que tenen encara més o menys regularment una pràctica religiosa és d’un sobre deu. Però unes recerques estadístiques més precises fan aparèixer que el 4% dels qui es diuen cristians practiquen regularment.» [Card. Martini: «El futur de l’Església en el món», a Documents d’Església n. 835, 1/08/2004]

14. Card. Danneels entrevistat a 30Giorni (2007)

Danneels: És un fet objectiu que ja no existeix cap Civitas christiana, que el model medieval de Civitas christiana no val per al moment actual. Potser alguns no se n’han adonat encara, però els cristians viuen enmig del món tamquam scintillae in arundineto, com guspires entre canyes. Vivim en la diàspora. Però la diàspora és la condició normal del cristianisme al món. El que és excep­ció és l’altra situació, la d’una societat completament cristianitzada. La manera ordinària que tenen els cristians de viure en el món és la que ja descriu Diognet en la seva carta, al segle II: Els cristians «ni habiten ciutats exclusives seves, ni parlen cap llengua estranya». Habiten «les seves pròpies pàtries, però com a forasters; prenen part en tot com a ciutadans i tot ho suporten com a estrangers; tota terra estranya és pàtria per a ells, i tota pàtria, terra estranya.» És aquesta la nostra manera de ser ciutadans de la nova societat secularitzada.» [Danneels: Entrevista a 30Giorni (27 maig 2007)]

15. Card. Martínez Sistach

«Som a l’inici d’una nova època, i per tant en l’ocàs d’aquella que hem deixat, però el cristianisme resta viu. El cristianisme està començant, tot i que sigui des d’una realitat minoritària. No estem assistint a l’agonia del cristianisme, al final d’una llarga història, en una terra europea que havia estat cristianitzada fins a les seves arrels, doncs en va ser la matriu, en la que hi restarien algunes illes de cristianisme, quasi com realitats merament residuals.
L’ocàs de la ‘cristiandat’ no és l’ocàs del cristianisme. Ocasos diversos n’ha conegut la història cristiana, i més dramàtics que l’actual. Pensem en sant Agustí i en la fi del món romà. Pensem en la fi de l’Edat Mitjana, amb tota la seva grandesa, i en el naixement dels ordes mendicants –franciscans i dominics– com un esforç imaginatiu de nova presència del cristianisme en una societat que canviava profundament.» [Card. Martínez Sistach, Discurs a l’En­contre Interreligiós de Cracòvia, 5-9 setembre del 2009]
 
Aquest recull no passa de ser una mostra i no pretén ser exhaustiu, ni molt menys. S’han recollit passatges d’alguns documents en què es constata l’ensulsiada de la cristiandat o s’afirma la situació nova de diàspora, no pas com una asserció que es fa de pas o de forma merament retòrica, sinó com una afirmació feta a plena consciència.
Els texts anteriors a 1970 anuncien com a inevitable o imminent la desaparició de la cristiandat. Parlen «pesos pesants» del pensament catòlic en temps del pre-concili, concili i immediat post-concili: Mounier, Rahner, Schillebeeckx i Ratzinger. A partir del text del card. Roger Etchegaray (1981) els testimonis comencen a constatar com a innegable una situació nova, i en prenen acta.
Seria ingenu pensar que el pas de la cristiandat a la diàspora s’hagi realitzat durant aquest breu període de temps. Uns canvis d’aquesta magnitud i d’aquest calat (afecten els esquemes mentals latents) són canvis molt lents, normalment seculars i sovint multiseculars. Possiblement aquests canvis que ara apareixen es van començar a covar en el Renaixement. Alguns autors (p. ex. Burgalassi) diuen, fins i tot, que les arrels d’aquest procés s’han de buscar en la revolució urbana, a la baixa edat mitjana. El que sí que sembla probable és que els canvis socials i culturals que va experimentar el món occidental a partir de la segona guerra mundial van actuar de catalitzadors i van «precipitar» el procés... que no ha fet més que començar!...

SOS per a l’Església d’avui

Carta personal al Papa Benet XVI
d'Henri Boulad, S. J.
Sant Pare,
Goso adreçar-me directament a vós, ja que el meu cor sagna de veure l'abisme en què la nostra Església s'està enfonsant. Vulgueu excusar la meva franquesa ben filial, dictada alhora per «la llibertat dels fills de Déu» a la qual ens convida sant Pau, i pel meu amor apassionat per a l'Església. Vulgueu excusar també el to alarmista d'aquesta carta, ja que crec que «falten cinc minuts» i la situació no pot esperar més.
Permeteu-me primer de tot que em presenti. Jesuïta egipto-libanès de ritu melquita, faré aviat els meus 76 anys. Sóc des de fa tres anys rector del Col·legi dels jesuïtes al Caire, després d'haver assumit els càrrecs següents: superior dels jesuïtes a Alexandria, superior regional dels jesuïtes d'Egipte, professor de teologia al Caire, director de Caritas-Egipte i vicepresident de Caritas Internationalis per a l'Orient Mitjà i l'Àfrica del Nord. Conec molt bé la jerarquia catòlica d'Egipte per haver participat durant molts anys a les seves reunions, en tant que President dels Superiors religiosos d'Instituts a Egipte. Tinc relacions molt personals amb cadascun d'ells, alguns dels quals són antics alumnes meus. D'altra banda, conec personalment el Papa Chenouda III, que tenia el costum de visitar força sovint.
Pel que fa a la jerarquia catòlica d'Europa, he tingut l'ocasió de trobar diverses vegades personalment algun o altre dels seus membres, entre els quals el Cardenal Koenig, el Cardenal Schönborn, el Cardenal Martini, el Cardenal Daneels, l'Arquebisbe Kothgasser, els bisbes diocesans Kapellari i Küng, els altres bisbes austríacs, i també bisbes d'altres països europeus. Aquestes trobades tenen lloc a l'ocasió de les meves gires anuals de conferències a Europa: Àustria, Alemanya, Suïssa, Hongria, França, Bèlgica... En aquestes gires, m'adreço a auditoris molt diversos, i també als mitjans de comunicació (diaris, ràdios, televisions...). Faig el mateix a Egipte i al Pròxim-Orient.
He visitat una cinquantena de països als quatre continents i he publicat una trentena d'obres en una quinzena de llengües, sobretot en francès, àrab, hongarès i alemany. Entre els meus tretze llibres en aquesta llengua, heu llegit potser Gottessöhne, Gottestöchter, que li ha passat el seu amic, el P. Erich Fink de Baviera.
No dic tot això per vanagloriar-me, sinó per dir-vos simplement que les meves paraules es troben fonamentades en un coneixement real de l'Església universal i de la seva situació avui, el 2007.
Arribo a propòsit d'aquesta carta, on intentaré ser tan breu, clar i objectiu com sigui capaç. Per començar, unes quantes constatacions (la llista no és exhaustiva, ni de bon tros):

• La pràctica religiosa es troba en declivi constant. Les esglésies d'Europa i del Canadà, només les freqüenten un nombre cada vegada més reduït de persones de la tercera edat, que aviat hauran desaparegut. Aleshores l'única cosa que es podrà fer serà tancar aquestes esglésies, o transformar-les en museus, en mesquites, en clubs o en biblioteques municipals, cosa que ja es fa. El que em sorprèn, és que moltes d'aquestes esglésies estan completament renovades i modernitzades amb grans despeses per tal d'atreure els fidels. Però no és això el que frenarà l'èxode.
• Els seminaris i noviciats es buiden al mateix ritme, i les vocacions es troben en caiguda lliure. El futur és més aviat fosc i un es pregunta qui prendrà el relleu. Cada vegada hi ha més parròquies europees que són assumides actualment per sacerdots d'Àsia o de l'Àfrica.
• Molts sacerdots deixen el sacerdoci i el petit nombre dels que encara l'exerceixen– l'edat dels qual ultrapassa sovint la jubilació– ha d'assegurar el servei de diverses parròquies, de manera expeditiva i administrativa. Molts entre aquests, tant a Europa com al tercer món, viuen en concubinatge i ho saben els seus fidels, que sovint els aproven, i també el seu bisbe, que no els pot aprovar, però... davant la penúria de sacerdots.
• El llenguatge de l'Església és propi d'una altra època, anacrònic, avorrit, repetitiu, moralitzant, totalment inadaptat a la nostra època. No es tracta en absolut de seguir el corrent i de fer demagògia, ja que el missatge de l'Evangeli ha de ser presentat en tota la seva cruesa i la seva exigència. El que caldria més aviat, és de procedir a aquesta «nova evangelització» a la qual ens convidava Joan Pau II. Però aquesta, contràriament al que molts pensen, no consisteix de cap manera a repetir l'antiga, que ja no té mordent, sinó a innovar, inventar un nou llenguatge que repeteixi la fe de manera pertinent i significant per a l'home d'avui.
• Això només es podrà fer mitjançant un renaixement en profunditat de la teologia i de la catequesi, que haurien de ser repensades i ser reformulades de cap a peus. Un sacerdot i religiós alemany que he trobat recentment em deia que la paraula «mística» no figurava ni una sola vegada en El nou catecisme. Vaig quedar estabornit. Hem de reconèixer també que la nostra fe és molt cerebral, abstracta, dogmàtica i parla molt poc al cor i al cos.
• Com a conseqüència, un gran nombre de cristians es giren cap a les religions d'Àsia, les sectes, el New-Age, les esglésies evangèliques, l'ocultisme, etc. Com sorprendre-se'n? Van a buscar en un altre lloc l'aliment que no troben a casa nostra, ja que tenen la impressió que els donem pedres en lloc de pa. La fe cristiana que abans donava un sentit a la vida de la gent, avui és per a ells un enigma, la supervivència d'un passat superat.
• En l'aspecte moral i ètic, les declaracions del Magisteri, repetides fins a la sacietat, sobre el matrimoni, la contracepció, l'avortament, l'eutanàsia, l'homosexualitat, el matrimoni dels sacerdots, els divorciats tornats casar, etc. ja no impressionen ningú i només generen cansament i indiferència. Tots aquests problemes morals i pastorals mereixen alguna cosa més que declaracions fulminants. Necessiten un enfocament pastoral, sociològic, psicològic, humà... en una línia més evangèlica.
• L'Església catòlica, que durant segles ha estat la gran educadora d'Europa, sembla oblidar que aquesta Europa ha arribat a la maduresa. La nostra Europa adulta es nega a ser tractada com a menor d'edat. L'estil paternalista d'una Església Mater et Magistra ha caducat definitivament i ja no enganxa més avui. Els nostres cristians han après a pensar per ells mateixos i no estan disposats a empassar-se qualsevol cosa.
• Les nacions més catòliques d'abans —França, «filla gran de l'Església», o el Canadà francès ultra-catòlic— han gir un gir de 180 graus i han entrat en l'ateisme, l'anticlericalisme, l'agnosticisme, la indiferència. Per a algunes altres nacions europees, el procés està en curs. Es constata que els pobles més «covats» i protegits per l'Església en el passat, són els que més fortament reaccionen contra ella.
• El diàleg amb les altres Esglésies i les altres religions marca avui un retrocés inquietant. Els progressos destacables realitzats des de fa mig segle, semblen compromesos en aquests moments.

Davant aquesta constatació més aviat aclaparadora, la reacció de l'Església és doble :

• Tendeix a minimitzar la gravetat de la situació i a consolar-se comprovant que hi ha un cert renaixement de la seva ala més tradicional, i també als països del tercer món.
• Invoca la confiança en el Senyor, que l'ha sostinguda durant vint segles i serà prou capaç d'ajudar-la a superar aquesta nova crisi, com ho ha fet amb les precedents. No té les promeses de la vida eterna?...

A això jo responc:

• Els problemes d'avui i de demà no es resoldran repenjant-se sobre el passat, i arreplegant-ne els fragments.
• L'aparent vitalitat de les Esglésies del Tercer Món és enganyosa. Segons tota versemblança, tard o d'hora aquestes noves Esglésies passaran per les mateixes crisis que ha conegut la vella cristiandat europea.
• La Modernitat és un fet i per a haver-ho oblidat l'Església és troba en la crisi d'avui. El Vaticà II va intentar de recuperar quatre segles de retard, però avui es té la impressió que l'Església està tancant lentament les portes que es van obrir llavors, i intenta girar-se cap a Trento i el Vaticà I, més que no pas cap al Vaticà III. Recordem la declaració sovint repetida de Joan Pau II : «No hi ha cap alternativa al Vaticà II».
• Fins quan continuarem fent la política de l'estruç i enterrant el cap a la sorra? Fins quan ens negarem a mirar les coses de cara? Fins quan intentarem salvar al preu que sigui les aparences –una façana que avui no il·lusiona a ningú? Fins quan continuarem entossudint-nos, crispant-nos contra tota crítica, en lloc de veure-hi una oportunitat per a un renaixement? Fins quan continuarem ajornant sense data una reforma que s'imposa imperiosament i que fa massa temps que es retarda?
• Només mirant decididament endavant, i no pas enrere, l'Església complirà la seva missió de ser llum del món, sal de la terra, llevat a la pasta. Ara bé, el que desgraciadament comprovem avui, és que l'Església va a remolc des nostres temps, després d'haver estat durant segles la pionera del món.
• Repeteixo el que deia al començament d'aquesta carta: «Falten cinc minuts! –Fünf vor zwölf! La Història no espera, i menys encara en la nostra època, en què el ritme s'embala i s'accelera.
• Quan un empresa comercial comprova un dèficit o unes disfuncions, s'ho replanteja tot, reuneix experts, intenta refer-se, mobilitza totes les seves energies per superar la crisi.
• Per què l'Església no fa el mateix? Per què no mobilitza totes les seves forces vives per a un radical aggiornamento? Per què?
• Mandra, covardia, orgull, falta imaginació, de creativitat, quietisme culpable, amb l'esperança que el Senyor posarà remei i que l'Església n'ha ben conegut d'altres en el passat ?...
• El Crist, en l'evangeli, ens posa a l'aguait: «Els fills de les tenebres són molt més hàbils en la gestió dels seus assumptes que els fills de llum... »

LLAVORS, QUE FER ?... L'Església d'avui té una necessitat imperiosa i urgent d'una TRIPLE REFORMA :

1. Una reforma teològica i catequètica per repensar la fe i reformular-la de manera coherent per als nostres contemporanis. Una fe que ja no signifiqui res, que no doni un sentit a l'existència, no és més que un pur adorn, una superestructura inútil que cau per ella mateixa. És el que està passant avui.
2. Una reforma pastoral per repensar de dalt a baix les estructures heretades del passat. (Vegeu a continuació els meus suggeriments en aquest àmbit.)
3. Una reforma espiritual per revivificar la mística i repensar els sagraments per tal de donar-los una dimensió existencial, d'articular-los a la vida. Hi hauria molt a dir sobre això.

L'Església d'avui és massa formal, massa formalista. Es té la impressió que la institució ofega el carisma i que el que compta finalment és una estabilitat molt exterior, una respectabilitat de superfície, una certa façana. No estem corrent el risc veure'ns un dia tractats per Jesús de «sepulcres blanquejats...»?
Per acabar, suggereixo la convocatòria, a nivell de l'Església universal, d'un sínode general en el qual participarien tots els cristians –catòlics i altres– per examinar amb tota franquesa i claredat els punts assenyalats més amunt i tots els que serien proposats. Tal sínode, que duraria tres anys, seria coronat per una assemblea general –evitem el terme de «concili»– la qual resumiria els resultats d'aquesta reflexió i en trauria les conclusions.
Acabo, Sant Pare, demanant-vos que perdoneu la meva franquesa i la meva audàcia i sol·licitant la vostra paternal benedicció. Permeteu-me també dir-vos que visc aquests dies amb la vostra companyia, gràcies al vostre llibre destacable, Jesús de Natzaret, que és objecte de la meva lectura espiritual i de la meva meditació quotidiana.
Sincerament vostre en el Senyor,
P. Henri Boulad, s.j.
henriboulad@yahoo.com

Versió al català de Pere Codina i Mas

TRANSMETRE LA FE, AVUI

Sorprèn trobar a la biblioteca-online de l’Institut Lumen Vitae un text com aquest, provinent de la Illa Maurici. Les seves dificultats en la transmissió de la fe no són gaire diferents de les que tenim en altres latituds. Proposa per a la seva diòcesi el model catequètic de la «iniciació» i apunta una sèrie de camins per avançar en aquesta línia.

Mgr. Piat, Lettre Pastorale de Carême 2008

Chers frères et sœurs,
Avec vous, je suis témoin aujourd'hui de la détresse de nombreuses familles mauriciennes qui vivent une grande épreuve. Les parents ont à cœur de transmettre à leurs enfants les valeurs qui les habitent et les font vivre. Cependant, beaucoup de parents n'y arrivent pas et sont perturbés par l'abîme qui se creuse entre eux et leurs enfants. Ce n'est pas simplement la difficulté classique du « generation gap ». C'est plus profond.
Dans beaucoup de familles, quelle que soit leur culture ou leur religion, on rencontre le même phénomène d'une jeunesse qui, tout en ayant soif d'authenticité, est comme aspirée par l'attrait irrésistible d'une nouvelle culture mondialisée, qui les conduit à adopter un style de vie et de loisir étranger aux valeurs de leurs parents. Ceux-ci sont déroutés par les réactions et les exigences de leurs enfants. Ils sont souvent angoissés parce que démunis devant les comportements à risque où se laissent entraîner leurs enfants malgré les nombreuses mises en garde. Ils ont l'impression qu'ils ne parlent plus le même langage, qu'ils n'ont plus les mêmes repères. Cette difficulté n'est pas le fait de certains milieux seulement. Elle traverse l'ensemble de la société mauricienne.
En réalité, nous sommes devant un phénomène de rupture sociale qui touche le nerf principal de la culture : la transmission. D'où vient cette cassure ? Comment se situer ? Quels repères peuvent nous guider ?
Partageant les joies, les espoirs et les peines de la société mauricienne, l'Eglise se sent profondément concernée par ce qui se passe. Elle aussi est atteinte de plein fouet. Elle est touchée au cœur même de l'exercice de sa mission qui est de transmettre l'Evangile et les valeurs qui en découlent. Cette transmission est perturbée aujourd'hui dans sa dimension verticale lorsque des chrétiens adultes peinent à transmettre leur foi à la génération de jeunes qui monte. Elle est perturbée également dans sa dimension horizontale lorsque des chrétiens ont du mal à dialoguer avec leurs frères et sœurs d'autres traditions religieuses ou incroyants et à partager avec eux le trésor de  l'Evangile.
Que ce soit dans la société ou dans l'Eglise nous sommes aujourd'hui devant un défi de taille : transmettre les valeurs, transmettre la foi dans des circonstances de rupture sociale. C'est pourquoi dans cette lettre pastorale de Carême je vous propose d'y réfléchir et de chercher ensemble les moyens de relever le défi avec lucidité, courage, espérance et créativité.

Chapitre I

Le défi de transmettre des valeurs aujourd'hui

En observant la difficulté de la société mauricienne à transmettre aujourd'hui les valeurs qu'elle a héritées, on peut se demander si les courroies de transmission traditionnelles que sont l'école, la famille ou les religions ne sont pas, pour ainsi dire, en panne.
A l'école par exemple, l'indiscipline se répand et laisse bien des éducateurs démunis. Des éruptions sporadiques de violence et de vols dans l'espace scolaire, la circulation de la drogue et de la pornographie ainsi que des pratiques sexuelles débridées sont des signes préoccupants d'un certain dysfonctionnement. Que se passe-t-il vraiment ? Est-ce simplement des jeunes qui « s'éclatent » ? Ou est-ce aussi l'école elle-même qui n'est plus adaptée aux besoins des jeunes, et ne sait pas trouver des voies nouvelles de transmission et d'éducation ? Le taux élevé d'absentéisme, la forte proportion d'élèves qui échouent aux examens ou qui abandonnent l'école en cours de route sont des données qui font réfléchir.
Au sein des familles également le processus traditionnel de transmission est perturbé par des interférences qui pénètrent les maisons à travers les différents canaux médiatiques. Les valeurs que les parents essaient loyalement de transmettre ont souvent peu de prise sur leurs enfants.  Certains parents s'accrochent, se remettent en question, changent d'approche et obtiennent de beaux résultats. Malheureusement, beaucoup d'autres se sentent dépassés et abandonnent. Par ailleurs, des enfants laissés à eux-mêmes par des parents qui travaillent beaucoup, ou sont séparés, deviennent moins réceptifs aux valeurs. Exposés sans guide à la télévision et à une publicité omniprésente, ils sont plus vulnérables et se laissent attirer dans une spirale de consommation.
De leur côté, les religions ne sont pas épargnées non plus. Au  moins en ce qui concerne notre expérience dans l'Eglise Catholique, nous constatons que les rites religieux hérités d'anciennes traditions sont souvent peu parlants pour les jeunes. Au mieux ces rites sont pris comme du folklore ou des « happenings ». Beaucoup de jeunes ont du mal à comprendre la signification des récits fondateurs, ou le sens que les Livres Saints peuvent donner à leur vie. Ils restent souvent étrangers aux valeurs que leur tradition religieuse cherche à promouvoir. Ils s'ennuient et finissent par se retirer. Un déficit énorme de communication creuse un abîme entre plusieurs traditions religieuses et les jeunes.
Notre société baigne dans le nouvel océan de la mondialisation. Elle est imbibée de plus en plus d'une culture moderne éclatée qui ne fournit pas aux jeunes un enracinement fort dans une tradition, ni des directions capables de donner sens à leur vie. Tout va très vite. On se demande ce qui empêche la transmission de fonctionner dans ses lieux habituels. En fait, nous passons d'un type de civilisation à un autre.   Dans la civilisation de l'oralité et de l'écriture, que nous avons connue jusqu'à la première moitié du XXème siècle, la transmission des valeurs se faisait dans des espaces  restreints, protégés, (la famille, la paroisse, la mosquée, la Baitka, l'école). Là, des valeurs communes acceptées par la grande majorité étaient transmises par osmose, i.e., à travers un certain frottement quotidien entre générations. La vie sociale était réglée par des rites établis suivis par tous. Le rythme de vie avait une lenteur sage qui permettait une certaine assimilation.
Ce style de transmission a été profondément bouleversé par la révolution télévisuelle advenue subitement dans la 2^e moitié du XX^e siècle, et suivie de près par la révolution dite du « numérique ». Le progrès rapide et continu dans les technologies de l'information et de la communication, a déclenché une véritable révolution culturelle. La télévision, aujourd'hui omniprésente, exerce un attrait et une influence telle qu'on a pu parler de son rôle de parent et d'éducateur de substitution. L'internet nous a propulsés dans une espèce de galaxie où l'accès à l'information sur tous les sujets possibles et imaginables est désormais généralisé et immédiat. A travers les multiples interconnexions devenues possibles sur le « web », la communication de l'information s'ouvre sur l'infini. Personne ne peut plus contrôler l'accès à cette information tous azimuts où il y a du bon, du moins bon et du très dangereux.
Devant cette masse surabondante d'information et de propositions, il devient de plus en plus difficile de se repérer. Où trouver des critères sûrs pour évaluer ces différentes façons de penser,  ces différentes options morales, ces différents styles de vie proposés quotidiennement sur les écrans ? Le jugement nécessaire pour pouvoir faire des choix libres, est rendu d'autant plus difficile qu'une certaine culture de l'innovation et du progrès, très répandue au niveau des techniques, déteint sur la transmission des valeurs. Tout ce qui vient du passé a tendance à être dévalué, et toute innovation au niveau des comportements moraux est plus spontanément valorisée.
Au même moment la culture moderne promeut l'autonomie de la personne. Elle favorise le droit de devenir soi-même, de s'épanouir, de se forger des convictions personnelles. Mais ce droit revendiqué sans cesse devient un devoir difficile à porter. Car dans cette nouvelle galaxie du numérique, le monde devient complexe. Et cette complexité rend perplexe et même quelque fois peut désorienter. Quand une multiplicité de façons de vivre, de croire et de donner sens à sa vie est présentée aux jeunes pêle-mêle, comme autant d'options, toutes légitimes et d'égale valeur, il devient difficile de choisir quelle direction donner à sa vie, quelles valeurs prendre comme boussole. Beaucoup sont alors tentés de se contenter de faire des expériences, de tâtonner et de rester longtemps dans le provisoire.
Au sein de ce nouvel environnement culturel, le grand défi à relever reste celui de la transmission. Aucune société ne peut se dispenser de transmettre les valeurs dont elle est porteuse. Ce processus est vital pour l'humanisation des personnes et pour la cohésion de la société elle-même. Dans toutes les cultures, les savoirs, les savoir-faire, les savoir être essentiels à toute vie humaine, sont transmis de personne à personne, de génération à génération. Toutefois cette transmission ne se fait jamais sans tension. Le jeune qui fait l'apprentissage de sa culture, immergé dans son milieu, ne se contentera jamais d'être un simple appareil à enregistrer et à répéter. Il y aura toujours, au cours de son apprentissage, à la fois une part d'accueil de la tradition, et une part d'ouverture à la nouveauté. Tout en l'accueillant, il transforme la tradition culturelle qu'il reçoit. Selon les âges de la vie, et selon les contextes sociaux, la part de tradition et la part d'innovation peuvent varier. Mais il y aura toujours une certaine « crise » de la transmission.
« Le Prophète », de Khalil Gibran, en parlait déjà en 1923 : « Vos enfants ne sont pas vos enfants. Ils sont fils et filles du désir de Vie en lui-même. Ils viennent par vous mais non de vous, et bien qu'ils soient avec vous, ce n'est pas à vous qu'ils appartiennent. Vous pouvez leur donner votre amour mais non vos pensées, car ils ont leurs propres pensées. Vous pouvez loger leurs corps mais non leurs âmes, car leurs âmes habitent la demeure de demain, que vous ne pouvez visiter, pas même dans vos rêves. Vous pouvez vous efforcer de leur ressembler, mais n'essayez pas qu'ils vous ressemblent. Car la vie ne retourne pas en arrière ni se s'attarde à hier ».
Cependant, aujourd'hui, il ne s'agit pas simplement d'une crise classique de la transmission. Le défi est plus fort. On voit bien les valeurs qu'il faut transmettre. Mais on ne sait plus comment s'y prendre pour les transmettre. Ce qui manque c'est une pédagogie adaptée au nouveau contexte culturel lié à la mondialisation. Devant cet immense défi, nous pouvons nous sentir démunis. Mais notre société ne peut se résigner à cette situation de rupture dans la transmission. Notre responsabilité consiste à chercher une nouvelle méthode pour transmettre les valeurs. Pour être fidèles, nous devons être créatifs.

Chapitre II

Le défi de transmettre la foi aujourd'hui

L'Eglise, immergée dans la société mauricienne, n'est pas épargnée par l'impact de cette révolution culturelle. Alors que la transmission des valeurs fonctionne mal dans la société, dans l'Eglise aussi et pour les mêmes raisons, la transmission de la foi est mise à rude épreuve. L'Eglise ne doit pas esquiver la responsabilité de chercher elle aussi un mode de transmission de la foi plus adapté à une génération façonnée par la culture moderne et la civilisation du « numérique ».
Le défi pour l'Eglise surgit aussi du fait que sa situation dans la société mauricienne a changé radicalement à partir du moment où notre pays est passé d'un régime hérité de la « chrétienté française » à celui d'un Etat Laïc moderne. Ce régime  dit de « chrétienté » fut inscrit dans nos lois par le Concordat Napoléonien, et a prévalu chez nous jusqu'en 1968. Sous ce régime, l'espace public était largement occupé par la religion chrétienne. Par exemple, seules les Eglises Chrétiennes (l'Eglise Catholique, l'Eglise Anglicane et l'Eglise Presbytérienne) étaient reconnues par l'Etat. Seules des fêtes chrétiennes étaient proclamées congés publics. La foi se transmettait alors surtout par osmose dans un milieu familial porteur et dans un environnement social à l'unisson avec les valeurs et les pratiques de l'Eglise. La transmission reposait aussi sur un enseignement de la doctrine et de la morale qui justifiait ce qu'on avait imbibé en le pratiquant à différentes étapes de la vie.
Aujourd'hui l'Eglise vit dans une situation très différente. La religion chrétienne n'est plus la seule à être reconnue par l'Etat, ni la seule à occuper l'espace public. Selon les principes d'une saine laïcité qui ont cours dans notre République, l'Etat doit respecter chaque religion dans son droit à la liberté de culte et d'expression, mais il ne doit s'affilier à aucune religion. L'Etat est responsable de maintenir la neutralité de l'espace public.
Dans l'Etat laïc mauricien, les élites intellectuelles sont influencées par la sécularisation, un courant qui distille l'idée que la religion, dans une société moderne, devrait être confinée au domaine de la vie privée. La foi, ainsi privatisée, risque alors de devenir une foi marginalisée, qui, tout en étant professée dans l'intimité du cœur, est détachée de la vie sociale.
Mais dans l'Etat laïc mauricien, le peuple reste très religieux et ses différentes composantes ont tendance à s'identifier par la religion au sein de la société. Ainsi, l'espace public grouille de signes extérieurs religieux et de manifestations religieuses de toute sorte. Il y a une grande valeur dans le respect vécu à la base pour la religion de son voisin, et un côté sympathique dans les partages à l'occasion des fêtes religieuses. Mais l'accent mis souvent sur le côté rituel des manifestations religieuses risque d'entraîner un certain syncrétisme religieux sur le terrain.
Le défi pour l'Eglise à Maurice aujourd'hui est de transmettre la foi dans une société, où fourmille une diversité de croyances religieuses, de normes éthiques et de comportements humains. La difficulté de se déterminer au sein de ce pluralisme ambiant conduit souvent à un certain relativisme, qui pousse à croire que toutes les croyances se valent et qu'on peut se servir, comme à un buffet, en composant chacun son propre menu. D'autant plus qu'aujourd'hui la culture moderne favorise l'épanouissement de la personne, et nous fait passer insensiblement d'une « éthique du code », qui cherche à promouvoir la fidélité à des valeurs, à une « éthique de la construction de soi » qui pousse chaque individu à chercher d'abord son épanouissement.
Dans ce contexte, nombre d'adultes et de jeunes prennent leurs distances par rapport à l'Eglise. Ils se retirent sur la pointe des pieds, sans nécessairement se raccrocher à une autre institution religieuse. Cet individualisme moderne n'est pas nécessairement militant ou agressif. Il est plutôt indifférent. Il cache aussi souvent une certaine inquiétude, signe d'une soif spirituelle qu'il faut savoir déceler et respecter.
L'Eglise se rend compte que la façon traditionnelle de transmettre la foi qu'elle avait utilisée en des temps de « chrétienté » a peu de prise dans la société moderne. Cette situation de rupture est déstabilisante. Mais elle n'est pas nécessairement défavorable. Elle nous invite au contraire à remonter aux sources de la foi pour mieux saisir les exigences spirituelles d'une transmission vivante.
Ce défi était déjà la préoccupation centrale de notre Synode Diocésain. Dès sa première orientation, il nous recommandait de « donner priorité à l'annonce de Jésus Christ Ressuscité, unique sauveur, vivant au cœur du monde ». En précisant que cette annonce devrait « rejoindre les fidèles dans ce qu'ils sont et ce qu'ils vivent, et s'exprimer dans leur langage et leur culture. » (No. 21)

Chapitre III

Passer au « modèle initiatique »

Dans plusieurs pays de vieille tradition chrétienne, lorsque le régime de chrétienté s'est écroulé et que les méthodes traditionnelles de transmission de la foi n'ont plus fonctionné, les Eglises de ces pays ont alors cherché à s'inspirer d'un autre modèle de transmission de la foi, le modèle initiatique. Ce modèle était utilisé dans l'Eglise au cours des premiers siècles de son histoire, avant l'avènement du régime de chrétienté  sous l'Empereur Constantin, au 4^ème siècle.
C'est à ce modèle initiatique que le Concile Vatican II fait allusion, dès 1965, quand il parle du renouvellement qu'il propose pour le catéchuménat : « Le catéchuménat n'est point un simple exposé des dogmes et des préceptes, mais une formation à la vie chrétienne intégrale, et un apprentissage mené de la façon qui convient (…). Les catéchumènes doivent donc être initiés comme il faut au mystère du salut et à la pratique des mœurs évangéliques (…) »(1). C'est de fait ce modèle qui a été choisi pour élaborer le nouveau « Rite d'Initiation Chrétienne des Adultes » publié après le Concile en 1972. C'est encore ce modèle que le Pape Jean Paul II suggère d'adopter pour les adultes déjà baptisés mais peu ou pas éduqués dans la foi, lorsqu'il dit d'eux qu'ils doivent être considérés comme « de vrais catéchumènes »(2).
3.1. Origine du modèle initiatique.
Ce modèle initiatique nous vient en fait de plus loin que l'Eglise des premiers siècles. Il a son origine dans « l'initiation tribale », c'est-à-dire, « la démarche par laquelle les sociétés traditionnelles d'Amérique, d'Océanie, d'Australie ou d'Afrique font passer une classe d'âge de l'enfance à l'âge adulte »(3).
Les anciens de ces tribus proposent aux jeunes un chemin programmé par la tradition, pour leur faire faire effectivement le passage à l'âge adulte. Ce passage  consiste à quitter la sécurité, la douceur et l'insouciance d'une enfance protégée, à dépasser ses peurs, pour arriver à tenir debout et à assumer les responsabilités qui conviennent à un adulte.
Pour faire ce passage, les jeunes sont mis à l'épreuve. Ils sont mis dans des situations difficiles auxquelles ils n'ont jamais été confrontés jusque là. Pour survivre, ils doivent faire leurs preuves. Ils apprennent en se jetant à l'eau, en se débattant dans une espèce de chaos, et en faisant appel à des ressources jusque là insoupçonnées chez eux.
S'ils réussissent enfin à « garder la tête hors de l'eau », ils en sortent grandis parce qu'ils ont été capables de vivre et de se débrouiller hors de la sécurité et de la protection de l'enfance.  Ils sont désormais reconnus aptes à assumer des responsabilités dans le groupe, et à se confronter aux défis de la vie adulte. Le chemin d'épreuves qui leur a été proposé, leur a permis d'habiter une nouvelle manière d'exister comme homme ou comme femme.
3.2 L'Eglise des premiers siècles choisit le modèle initiatique pour transmettre la foi.
C'est ce modèle initiatique que l'Eglise des premiers siècles a choisi d'utiliser pour transmettre la foi. Présente surtout dans le bassin méditerranéen, l'Eglise était alors structurée à partir de communautés relativement petites, fragiles et vulnérables. Elles étaient peu reconnues, perdues au milieu de grandes cités grouillantes d'activités commerciales, de manifestations religieuses et de discussions philosophiques.  Dans ce contexte l'Eglise n'était qu'une voix parmi beaucoup d'autres, une voix souvent dénigrée et quelque fois même persécutée.
A cette époque lorsque quelqu'un désirait se faire chrétien, l'Eglise lui proposait de faire un long chemin initiatique, programmé avec soin. C'était le chemin catéchuménal, qui devait lui permettre progressivement de faire le grand « passage pascal » à la suite du Christ. Ce passage consistait pour lui à quitter les fausses sécurités auxquelles il pouvait être attaché. Par exemple, il devait apprendre à vaincre sa peur des esprits, à renoncer aux pratiques rituelles auxquelles il avait recours pour se protéger, et commencer à faire confiance à Jésus Christ ressuscité, vainqueur de la mort. Ce passage consistait aussi à quitter la sécurité que lui procurait le sens d'appartenance à sa famille, à son clan, à sa tribu, vaincre ses appréhensions pour s'ouvrir à une appartenance plus large au sein de l'Eglise avec des frères et des sœurs de cultures et d'ethnies différentes. Le passage à faire l'appelait également à renoncer à la fausse sécurité que lui procurait l'attachement aux richesses, ou l'accaparement du pouvoir, à surmonter ses appréhensions pour s'ouvrir à un nouveau style de vie basé sur le partage et le service fraternel.
Pour faire ces différents passages, le catéchumène était mis à l'épreuve et devait faire ses preuves. Il était mis dans des situations où il devait choisir la confiance profonde en Jésus Christ. Le fait d'avoir à choisir entraînait pour lui de durs combats intérieurs. Un soutien fraternel était toujours disponible, mais personne ne pouvait faire ses choix à sa place. Il ne pouvait sortir vainqueur de l'épreuve qu'en se jetant à l'eau. Il expérimentait  alors à la fois le côté éprouvant des renoncements à faire, et la liberté intérieure que procurait la confiance en Jésus Christ.
En accédant à cette foi adulte, il était admis dans la communauté chrétienne comme membre à part entière. Il était aussi reconnu apte à continuer son chemin à la suite du Christ et capable de participer pleinement à la vie,  et à la mission de l'Eglise. 
3.3. Les raisons du modèle initiatique.
Ce modèle de transmission de la foi convenait tout à fait lorsqu'on s'adressait surtout aux adultes comme au temps de l'Eglise des premiers siècles. Par respect pour eux, il ne suffisait pas, pour les admettre dans l'Eglise, d'observer simplement les rites des sacrements d'initiation. Il était nécessaire de leur proposer au préalable un parcours d'initiation où ils seraient invités à passer progressivement à une foi adulte, libre et éprouvée. Cela était plus respectueux de leur liberté, car ils pouvaient alors prendre leur décision en connaissance de cause. Cela leur permettait aussi de vivre les sacrements d'initiation, non pas de manière extérieure et rituelle mais en communion intérieure avec la foi que ces sacrements exprimaient.
Ensuite, par fidélité à la nature de la foi elle-même, il convenait de ne pas se presser pour accueillir de nouveaux membres dans l'Eglise. Il fallait qu'on prenne le temps et les moyens pour faire découvrir la foi chrétienne non pas simplement comme un ensemble de dogmes, de rites et de principes moraux à accepter, mais plutôt comme une relation de confiance dans laquelle entrer. Non pas seulement de nouvelles connaissances à acquérir mais un nouveau choix de vie à faire à la suite d'une rencontre personnelle avec le Christ.
De plus, il fallait tenir compte aussi du caractère fragile et vulnérable des communautés chrétiennes de l'époque, vivant comme de petites minorités dans une société, souvent indifférente, et quelque fois hostile à leur égard. Dans un tel contexte l'Eglise avait la responsabilité de transmettre la foi de manière à ce que ceux et celles qui l'embrassaient puissent tenir « debout dans la foi », avec une colonne vertébrale spirituelle assez solide et assez souple pour pouvoir vivre et témoigner du Christ dans un milieu étranger à la foi. 
Enfin, le parcours proposé pour l'initiation chrétienne, permettait à l'adulte qui se présentait de découvrir peu à peu qu'au fond c'était Dieu lui même qui lui donnait part à sa vie, le faisait entrer dans sa famille. La pédagogie de l'initiation déployée par l'Eglise cherchait seulement à faciliter chez l'adulte la disposition à se laisser initier par Dieu. L'Eglise avait conscience de ne pouvoir ni contrôler, ni réguler cette initiation. Elle ne pouvait qu'en être le témoin émerveillé et reconnaissant.
3.4. Choisir le modèle initiatique à l'île Maurice aujourd'hui.
Eclairé par l'exemple de l'Eglise des premiers siècles, interpellé par l'enseignement du Concile Vatican II, et confirmé par l'expérience de plusieurs Eglises locales contemporaines en Afrique et en Europe, je sens que nous sommes appelés nous aussi à adopter le modèle initiatique pour transmettre la foi à l'île Maurice aujourd'hui. Il faudra bien peser les exigences spirituelles et pastorales que ce modèle entraîne pour notre Eglise. Il faudra aussi être créatif pour que ce modèle puisse se déployer chez nous de manière adaptée. Je pense aussi que l'approche initiatique peut beaucoup apporter pour la transmission des valeurs dans notre société. Car elle est une pédagogie de la décision et non de la connaissance. Et ce sont des hommes et des femmes capables de faire des choix libres dont notre société a besoin aujourd'hui.
3.4.1 Le modèle initiatique pour la transmission de la foi.
Dans un Etat laïc comme le nôtre où toutes les religions ont droit de cité, et dans une société pluraliste comme la nôtre où un relativisme ambiant pousse à croire que toutes les options se valent, la foi dite « traditionnelle », (parce qu'héritée de ses pères), ou la foi dite « sociologique », (parce que partagée par le clan ou le groupe culturel), ne tient plus.  Ce contexte nouveau peut être éprouvant. Mais il nous rappelle au moins une vérité fondamentale. C'est que personne ne naît chrétien, on doit le devenir. Et pour le devenir on doit faire un choix libre, un choix qui demande des renoncements, et qui conduit souvent à adopter un mode de vie qui va à contre courant. Le modèle initiatique répond aux besoins des personnes qui ont à faire de tels choix, précisément parce qu'il est une pédagogie qui s'adresse à leur liberté.
Il est clair que la pédagogie de l'initiation s'adresse surtout aux adultes.  Autant aux adultes qui demandent le baptême, qu'aux adultes déjà baptisés mais guère préparés à tenir debout dans la foi dans le contexte actuel, les chrétiens  « de corps », et pas encore « de cœur », comme disait Saint Augustin.
Si le modèle initiatique s'adresse surtout aux adultes, qu'en est-il de la transmission verticale de la foi d'une génération à une autre ?  La réponse est tout simplement qu'on ne peut pas transmettre la foi aux enfants et aux jeunes si les parents ne sont pas dans le coup d'une façon ou d'une autre. Souvent les catéchètes regrettent que le chemin fait par des enfants en catéchèse est stoppé ou freiné à la maison parce que des parents n'encouragent pas leurs enfants sur ce chemin. Nous connaissons tous la tristesse des églises qui se vident immédiatement après la confirmation.
Par contre, on voit tout de suite la différence lorsque des parents ont suivi des parcours de catéchèse d'adultes, dans un mouvement, dans une communauté de quartier, ou dans des rencontres proposées à l'occasion de la préparation de leurs enfants à la première communion. A partir de leur propre cheminement, ils commencent à découvrir la foi comme un choix personnel qui a des conséquences importantes dans leur vie. Ils sont alors capables de mieux comprendre leurs enfants, et de les soutenir dans leurs premiers pas sur leur chemin de foi. L'initiation des parents à une foi adulte, même si elle débute à peine, contribue de manière décisive, à créer les réseaux de familles croyantes, les communautés chrétiennes à la base, qui sont aujourd'hui des lieux incontournables pour assurer une authentique transmission de la foi aux enfants et aux jeunes. Déjà le Père Laval portait en lui cette intuition fondamentale lorsqu'il disait, « pour faire de bons enfants, il faut faire de bons parents ».
Le rôle prioritaire de l'Eglise institutionnelle (diocèse, paroisses, services, mouvements) est aujourd'hui d'aller à la rencontre des parents, de leur proposer un chemin d'initiation adulte à la foi, et ainsi de les « empower », les rendre capables d'assumer leur propre rôle d'initiateur auprès de leurs enfants. C'est là le sens profond de ce que nous demandait notre Synode diocésain, « Nous ne pouvons nous contenter d'accueillir et de répondre aux diverses demandes que les chrétiens nous présentent. Nous devons aller vers le peuple et rejoindre les personnes là où elles vivent. Que toutes les paroisses prennent comme axe pastoral prioritaire l'évangélisation dans leurs quartiers, par exemple, à travers des sessions d'éveil à la foi centrées sur Jésus Christ, revenant continuellement sur les éléments fondamentaux de la foi » (No.46)
3.4.2 Le modèle initiatique pour la transmission des valeurs
L'Eglise a la responsabilité de transmettre la foi non seulement verticalement, i.e. d'une génération à une autre, mais aussi horizontalement i.e. en partageant l'Evangile, dont elle est dépositaire avec les hommes et les femmes au milieu de qui elle vit. L'Evangile que l'Eglise a reçu est destiné à tous les hommes. Il projette une lumière très éclairante sur les questions que les hommes se posent, et sur les problèmes qu'ils rencontrent. C'est pourquoi les chrétiens n'ont pas le droit de garder cet Evangile sous le tapis. Ils ont la responsabilité de le partager, d'en témoigner pour qu'il éclaire le monde complexe de l'économie et de la politique, du travail et de la famille, des médias, de la culture et de l'éducation.
Ils doivent le partager dans le respect de la foi des autres. C'est pourquoi ce partage doit se faire toujours au sein d'un vrai dialogue, où chacun peut aborder librement les questions qui le préoccupent, partager sa manière de répondre ou de réagir, les espoirs et les angoisses qui l'habitent, et aussi la lumière que  sa propre foi peut apporter. Quand des personnes de foi différente prennent l'habitude de se rencontrer et de partager ainsi, cette pratique du dialogue peut être un tremplin formidable pour la transmission des valeurs dans une société.
Or, aujourd'hui à Maurice, plusieurs signes indiquent que beaucoup de valeurs traditionnellement admises ne sont pas respectées dans les familles, à l'école, dans le commerce, les affaires, l'administration, dans les rues de nos villes et de nos villages. Les Mauriciens de toutes religions s'inquiètent parce qu'ils se rendent bien compte que l'harmonie d'une société se fonde sur un engagement commun à vivre des valeurs fondamentales communes.
Devant un tel défi il ne suffit pas de répéter « ad nauseam » la liste des valeurs qu'il faut transmettre. La question ici n'est pas tellement « quelles valeurs transmettre ? », mais « comment transmettre ces valeurs ? ». C'est là que l'approche initiatique pourrait apporter une contribution intéressante. En tant que pédagogie de la décision, cette approche propose un chemin qui peut conduire des personnes à s'engager, à faire des choix libres. Un exemple simple de ce type d'approche, serait de proposer à des personnes de foi différente d'entreprendre un projet commun. A partir de là, chacun serait invité à mettre la main à la pâte pour que le projet entrepris incarne vraiment les valeurs communes qu'on veut promouvoir. De tels projets communs ont déjà été entrepris sous l'égide du Conseil des Religions  et avec le soutien de l'UNDP. Ils méritent vraiment d'être soutenus et multipliés.
L'approche initiatique convient pour la transmission des valeurs même si c'est surtout aux adultes qu'elle s'adresse, alors que la préoccupation majeure de notre société est dirigée plutôt vers les jeunes. Elle convient parce que les jeunes n'hériteront jamais de valeurs qui ne sont pas prises au sérieux par les adultes. Si les valeurs ont du mal à être transmises aux jeunes aujourd'hui, il faut que les adultes aussi s'interrogent sur leur propre fidélité aux valeurs qu'ils voudraient transmettre.
Un ami musulman, membre du Conseil des Religions, suggérait récemment qu'il serait très utile d'entreprendre un projet commun pour les parents des enfants d'une même école. Ils pourraient se retrouver avec les enseignants autour d'une même préoccupation : comment transmettre aujourd'hui. On pourrait leur proposer non pas des cours sur les valeurs, mais un parcours de nature initiatique, qui les aiderait à réfléchir, à prendre conscience des enjeux, à se laisser interpeller dans leur responsabilité de parents et de  pédagogues et à prendre les décisions qui conviennent. Ce parcours aurait pour but non pas « d'enseigner les valeurs » mais de permettre aux parents et aux enseignants d'entrer un peu plus profondément dans leurs rôles respectifs et de l'habiter avec bonheur.
Nous ferions vraiment œuvre utile si, en nous attelant à cette tâche, nous arrivions à transformer graduellement nos écoles, devenues trop souvent des « hubs de tension compétitive », en des « hubs de transmission de valeurs », sources d'harmonie sociale.

Chapitre IV

Attitudes requises pour une mise en œuvre du modèle initiatique

Avant de chercher les moyens à prendre, les stratégies pastorales à élaborer pour mettre en œuvre dans la société comme dans l'Eglise le modèle initiatique de transmission, il me paraît nécessaire de réfléchir ensemble aux attitudes que ce modèle nous invite à développer. Avant de nous demander d'entreprendre de nouvelles activités, la pédagogie de l'initiation nous entraîne d'abord sur un chemin de conversion.
En ce qui concerne l'Eglise, pour pouvoir initier à la vie de foi avec un minimum d'authenticité, les chrétiens sont appelés à se laisser renouveler eux-mêmes en profondeur par l'Evangile qu'ils veulent transmettre.
4.1. Etre attentif à la recherche spirituelle des personnes
La conversion demandée nous appelle d'abord à être plus attentifs à la recherche spirituelle des personnes. Au fond, toute personne est travaillée intérieurement par la recherche d'un sens à donner à sa vie ; toute personne est habitée par une soif, un désir de s'accrocher à des valeurs solides qu'elle voudrait vivre et partager. Cette soif intérieure est un signe que ces personnes sont déjà habitées par l'Esprit Saint. Durant sa vie terrestre, Jésus lui-même était attentif à cette quête intérieure des personnes. Par exemple, avant de proposer quoique ce soit aux disciples qu'il rencontre pour la première fois, Jésus leur demande, « Que cherchez-vous ? » (Jn.1, 38). Il s'intéresse à leur recherche, à la question qu'ils se posent. Et puis seulement il les invite à se mettre en route et leur dit « Venez et voyez ». (Jn.1, 39). Avant d'inviter des personnes à venir pour voir, il s'agit d'abord d'aller vers eux pour écouter. « De quoi discutiez-vous en chemin ? » demandait Jésus Ressuscité aux pèlerins d'Emmaüs. Et il les écoute longtemps raconter leur déception avant de leur partager son propre vécu.
Cette écoute préalable n'est pas seulement une technique pour aguicher des personnes. C'est plutôt une manière de les respecter dans ce qu'elles ont de plus personnel. C'est aussi une manière d'affirmer qu'elles peuvent apporter une contribution à la recherche commune des pèlerins que nous sommes. C'est en frères que nous cheminons. Et la solidarité fraternelle est un soutien essentiel pour sortir victorieux des épreuves inévitables d'un chemin initiatique.
4.2. Etre témoin avant d'être maître
Le Pape Paul VI disait : « On répète souvent, de nos jours, que ce siècle a soif d'authenticité. A propos des jeunes, surtout, on affirme qu'ils ont horreur du factice, du falsifié, et recherchent par-dessus tout la vérité et la transparence. Ces « signes des temps » devraient nous trouver vigilants. Tacitement ou à grands cris, toujours avec force, l'on demande : Croyez-vous vraiment à ce que vous annoncez ? Vivez-vous ce que vous croyez ? Prêchez-vous vraiment ce que vous vivez ? »(4)
Pour transmettre la foi ou pour transmettre les valeurs, le témoignage de vie est devenu une condition essentielle. Il ne suffit pas d'enseigner. « Les jeunes aujourd'hui écoutent plus volontiers les témoins que les maîtres. Et s'ils écoutent les maîtres c'est parce qu'ils sont aussi des témoins ».
Ce que les jeunes et les enfants ont besoin d'entendre de leurs parents, de leurs éducateurs, des prêtres, ce n'est pas d'abord l'énoncé de règles de conduite morale proposées par l'Eglise, comme, par exemple, l'obligation de la messe du dimanche, ou l'interdiction des relations sexuelles avant le mariage. Il faut bien sûr qu'ils connaissent ces règles et qu'on leur en explique le bien fondé. Mais ce qui les touchera, ce qu'ils n'oublieront pas, c'est le témoignage que leur auront donné leurs aînés. Parler par exemple de ce qui motive sa fidélité à la messe du dimanche, ou parler d'une sexualité vécue comme un langage d'amour fidèle et respectueux de l'autre, dire pourquoi on a refusé telle pratique frauduleuse, ou pourquoi on a entrepris telle action sociale, en un mot, rendre compte de l'espérance qui est en nous, est un des plus grands services que des adultes peuvent rendre aux jeunes. Le rappel de règles morales est nécessaire mais il initie ni à la foi, ni aux valeurs. Seule la foi vivante d'une personne invite une autre personne à croire, et l'encourage à se jeter à l'eau. Seul l'engagement d'une personne à vivre une valeur morale entraîne une autre à emboîter le pas.
Souvent, les parents ou d'autres adultes n'osent pas aborder ces questions avec les jeunes de peur d'être pris en défaut, et de perdre la face devant eux. Cependant, pour témoigner de ses valeurs morales ou de sa foi au Christ, il n'est pas nécessaire d'attendre qu'on soit devenu parfait. On risquerait d'attendre longtemps. Ce qui est nécessaire pour être témoin ce n'est pas d'être parfait, c'est d'être honnête et toujours en recherche. Parler de sa foi au Christ tout en reconnaissant sa difficulté à vivre cette foi dans la vie courante, touche beaucoup plus qu'on ne le croit. Car reconnaître ses tâtonnements et ses faiblesses permet de porter témoignage au pardon de Dieu qui nous remet debout, et nous donne le goût de repartir.
4.3 Promouvoir un climat de liberté.
La  foi se transmet toujours à partir d'un témoignage de foi. Cependant, à strictement parler, personne n'a le pouvoir de transmettre la foi. Le lieu où naît la foi échappe à notre contrôle. Cela se passe dans le sanctuaire intime de la conscience où chaque personne est libre. Dieu lui-même respecte profondément cette liberté. Autant il est important d'exprimer sa foi devant d'autres, autant il est vital de ne pas chercher à leur forcer la main. Il ne s'agit ni de convaincre, ni de conquérir. Il s'agit simplement de témoigner de l'amour gratuit de Dieu pour chaque personne. Si le moindre relent de manipulation ou de « forcing », vient se greffer sur mon témoignage, ce n'est plus de l'amour gratuit du Christ que je témoigne, mais je ne fais que manifester un prosélytisme étroit peu respectueux, et mesquin. L'attitude juste est bien exprimée dans l'Evangile par l'image du semeur (Mc. 4, 1-9). Le semeur sème gratuitement sur tous les terrains en sachant très bien que ces différents terrains n'accueilleront pas tous le grain qu'il sème. Il assume sa responsabilité de semer, mais il est conscient qu'il n'est pas en son pouvoir de faire germer la semence ou bourgeonner l'épi. Il continue de semer parce qu'il est convaincu que dans le cœur de chaque personne, il y a un coin de bonne terre qui est en attente. Et il croit profondément dans le formidable potentiel de transformation que le grain porte en lui et qu'il peut déployer quand il rejoint le coin de bonne terre en attente. Comme le semeur, le croyant qui témoigne du Christ doit être humble et patient. Et son humilité doit s'ancrer dans un respect profond pour la liberté de celui devant qui il témoigne. A l'image du Christ lui-même qui aimait dire à ceux qu'il invitait à le suivre, « si tu veux… ».
4.4. Se laisser évangéliser par ceux à qui on annonce l'Evangile.
Une autre attitude à développer pour que le processus de transmission, même s'il ne peut produire la foi, la rende au moins crédible, c'est l'attitude qui consiste à se laisser interpeller par ceux-là même à qui l'on transmet l'Evangile. Annoncer l'Evangile à quelqu'un ce n'est pas simplement lui apporter quelque chose qu'il n'aurait pas. C'est au contraire reconnaître en lui la présence de l'Esprit de Dieu qui le travaille de manière souvent surprenante. Jésus lui-même dans sa prédication a maintes fois mis en valeur l'exemple de foi donné par des personnes d'autres traditions religieuses. « Jamais je n'ai vu pareille foi en Israël », disait-il par exemple du centurion romain (Lc. 7,9). L'Esprit de Dieu nous précède dans le cœur et la culture d'une personne à qui nous souhaitons proposer l'Evangile. Il faudra toujours chercher à discerner en lui les traces de l'Evangile que je lui annonce, et l'inviter à reconnaître l'Esprit déjà à l'œuvre en lui.
4.5 Une vie communautaire joyeuse
Enfin, pour transmettre la foi et les valeurs qui vont avec, il faut avoir la possibilité de dire en toute vérité, « venez et voyez ». Les enfants, les jeunes ou les adultes qui sont en cours d'initiation doivent pouvoir non seulement rencontrer des témoins épanouis dans leur foi, mais aussi participer à une vie communautaire fraternelle. Ils ont besoin de sentir qu'ils sont soutenus dans leur recherche, que l'on prie avec eux et pour eux ; qu'ils peuvent être nourris par des liturgies vivantes et bien préparées. Ils ont besoin de voir comment la foi au Christ dynamise une personne et la pousse à s'engager au nom de la foi. L'initiation à la foi chrétienne se fait par mode d'apprentissage. Or, l'apprentissage présuppose, en plus du mentor, (le catéchiste ou l'éducateur), un milieu de vie chrétienne où l'enfant, le jeune ou l'adulte puisse voir se déployer la joie de croire, la joie de vivre comme des frères, la joie de célébrer, la joie de se donner pour le service des autres.

Chapitre V

Pour une fidélité créatrice

5.1. Etre créatif dans la transmission des valeurs
Ce passage au modèle initiatique, avec les conversions qu'il entraîne, est un enjeu considérable pour la transmission des valeurs dans la société aujourd'hui. Les récentes éruptions de violence, la recrudescence des vols, des braquages, sans parler de la corruption ambiante et du trafic de drogue toujours florissant nous interpellent. Nous ne pouvons pas nous boucher les yeux, ni rester les bras croisés. Il y va de la cohésion de notre société.
Heureusement, nous ne partons pas de zéro. Il y a des signes encourageants qui montrent que ce passage à un mode initiatique de transmission des valeurs est déjà entamé. Des expériences intéressantes existent et portent du fruit : par exemple, depuis plus de 40 ans, l'Action Familiale initie des couples à une manière de vivre la sexualité conjugale dans le respect de son ouverture à la vie, dans le dialogue et l'attention à l'autre ; plus récemment les cours d'EVA (Education à la Vie et à l'Amour) et les sessions « Youth Alive » invitent les jeunes à adopter un comportement sexuel sain, seul capable d'opposer une résistance à la menace du VIH Sida ; les groupes « Alcoolique Anonyme » ou « Young Pioneers » proposent aux jeunes et aux adultes un chemin qui les conduit à vivre heureux sans alcool, les centres de réhabilitation de toxicomanes comme le CATR (Centre d'Accueil de Terre-Rouge), le Centre de Solidarité ou le Centre Chrysalide proposent aux toxicomanes d'adopter un style de vie où ils ne sont plus dépendants.
Dans tous ces lieux, la pédagogie utilisée s'inspire de l'approche initiatique. Les valeurs sont transmises au cours d'un parcours qui donne aux jeunes et aux moins jeunes l'occasion et les moyens de choisir librement un autre type de comportement. Ces choix libres constituent le seul rempart qui puisse protéger efficacement notre société contre les ravages des fléaux sociaux. C'est pourquoi l'Etat, ainsi que les organismes privés qui ont à cœur la santé de notre société et qui en ont les moyens, ont la responsabilité de soutenir financièrement ces initiatives, et de les aider à se développer. Ce soutien pourrait aussi se montrer exigeant et insister sur la qualité de la pédagogie employée, et se préoccuper de la formation des formateurs.
Par ailleurs, l'Ecole des Valeurs Humaines fait aussi un bon travail de conscientisation aux valeurs dans les collèges secondaires.
5.2. Etre créatif dans la transmission de la foi
Le passage au modèle initiatique est aussi un enjeu considérable pour la transmission de la foi aujourd'hui. Il y va pour l'Eglise de sa capacité de faire ce pour quoi elle existe : transmettre l'Evangile comme Bonne Nouvelle pour les hommes d'aujourd'hui.
Heureusement ici aussi nous ne partons pas de zéro. Il existe dans l'Eglise plusieurs parcours de formation proposés aux jeunes et aux adultes, qui s'inspirent déjà de la pédagogie de l'initiation. Par exemple, pour les jeunes, nous avons le parcours « Pèlerins d'Espérance », ou le parcours dit « Groupe 40 » (étalé sur 2 ans). Je me réjouis aussi du nouveau parcours de Catéchèse « Talita Koum » pour les jeunes du cycle secondaire. Son approche existentielle est un formidable outil d'initiation pour notre temps.
Pour les adultes, nous avons les différents parcours de formation spirituelle, le parcours de formation des coopérateurs pastoraux, ou le parcours Groupe 40 pour adultes (étalé sur 1 an) ou encore le «  Cycle de préparation à l'effusion de l'Esprit », ou les cours Alpha. Ces initatives répondent aux besoins des personnes habitées par une soif spirituelle, mais qui, baignant dans la nouvelle culture pluraliste contemporaine, ont du mal à faire des choix libres qui les engagent.
Dans les paroisses également, la pratique se répand de proposer aux parents qui demandent le baptême pour leurs enfants ou qui les inscrivent pour la Première Communion ou la Confirmation, non seulement des réunions d'information et de préparation à la cérémonie, mais un véritable parcours de Catéchèse d'adultes qui s'étale sur plusieurs mois. Ce genre d'initiative est porteur d'avenir pour la transmission vivante de la foi et mérite d'être encouragé vivement. Il répond au besoin, souvent inavoué mais réel, des parents qui, au moment où leurs enfants se préparent aux sacrements de l'initiation chrétienne, s'interrogent sur la foi qu'ils veulent transmettre à leurs enfants. Ce moment est souvent un temps de grâce pour eux. Ils se sentent interpellés dans leur vocation même de parents, appelés à transmettre un héritage spirituel à leurs enfants. Mais ils sont souvent bien démunis et ne savent comment s'y prendre. Les parcours proposés répondent à leurs attentes et peuvent les aider à entamer un vrai chemin de croissance spirituelle.
Enfin, dans la majorité des paroisses, il existe des communautés de base dans les quartiers. Ces communautés sont des lieux tout indiqués pour promouvoir une catéchèse d'adulte. Cette catéchèse a le mérite d'exister dans bien des endroits. Mais elle s'essouffle souvent. Par contre, quand elle est simple, bien préparée et bien animée, elle permet aux adultes de vivre une vraie croissance spirituelle, de tenir debout dans la foi et d'assumer leur responsabilité de parents chrétiens et de citoyens responsables.
Le moment est venu, il me semble, de multiplier les échanges entre nous sur cette question de la transmission. J'invite donc les paroisses, les communautés religieuses, les services de formation, les mouvements à réfléchir en profondeur sur les enjeux fondamentaux de la pédagogie d'initiation et de la catéchèse adulte pour la transmission de la foi aujourd'hui. A la lumière d'une telle réflexion, paroisses, mouvements et services de formation pourraient se rencontrer et chercher ensemble les moyens d'une meilleure collaboration. Coordonner nos efforts est essentiel pour assurer aux parents ce service indispensable qui consiste à les « empower », les rendre capable d'habiter avec bonheur leur rôle de parent et de répondre ainsi à leur vocation de chrétiens dans le monde.

Conclusion

Durant ce Carême, je vous invite tous, chers frères et sœurs, à prier pour les familles mauriciennes, pour la société mauricienne et pour l'Eglise qui vit au cœur de cette société et cherche à la servir.
Prions l'Esprit Saint qui habite le cœur de chaque personne et demandons-lui de nous apprendre à être lucide, à garder les yeux ouverts, afin de mieux comprendre ce qui se passe autour de nous. Qu'il nous rende attentifs aux appels qui retentissent au milieu de cette nouvelle civilisation qui émerge.
Prions l'Esprit Saint et demandons lui de nous donner courage, de susciter en nous le dynamisme nécessaire pour relever le défi de la transmission en ces temps de rupture. Qu'il nous donne d'être assez humbles pour nous laisser interpeller et assez concernés pour nous engager personnellement d'une façon ou d'une autre.
Prions l'Esprit Saint et demandons-lui de nous apprendre à vivre l'espérance aujourd'hui. Le Pape Benoît XVI nous a livré une belle lettre(5) sur le sujet qui mérite d'être méditée longuement. Que l'Esprit nous donne d'être attentifs aux signes d'espérance qui éclairent notre route aujourd'hui et peuvent nous donner courage pour persévérer. Qu'il nous fasse découvrir surtout la présence de Jésus Ressuscité qui nous accompagne sur notre chemin.
Un temps de rupture est toujours déstabilisant, éprouvant ; mais l'expérience nous apprend que c'est aussi la saison de l'éclosion d'un temps nouveau. Ce temps s'avère fécond. J'ai confiance que le Seigneur saura faire jaillir dans notre pays, comme dans notre Eglise, un nouvel élan, une nouvelle solidarité entre nous pour relever le défi. Rappelons-nous la chrysalide. Il y a toujours un papillon qui veut éclore quand la coque commence à se briser.
 
1 - Ad Gentes, No. 14
2 - Cathechesi Tradendae, No. 44
3 - J.C. Reichert, Catéchèse pour temps de Ruptures, p. 11-12
4 - Evangelii Nuntiandi, No. 76
5 - Encyclique du Pape Benoît XVI : "Sauvés dans l'espérance" (2007)
Extraite du site du diocèse de Port-Louis Ile Maurice : www.dioceseportlouis.org