Carta abierta al cardenal Joseph Ratzinger

José María González Ruiz

(Publicada en la revista Misión Abierta, nº 2, 1987)

Señor Cardenal:

Su reciente intervención en el tema de la Teología de la liberación, sobre todo a través del "Informe sobre la fe", ha producido no poca perplejidad y confusión en una no despreciable mayoría de católicos en todo el mundo. Sin embargo, a través de esta carta abierta quisiera, en primer lugar, agradecerle profundamente algo suyo y a continuación plantearle algunas preguntas con el fin de superar o amainar aquella perplejidad.

El agradecimiento va por la reciente lectura que he hecho de su fascinante libro El nuevo pueblo de Dios, que en su original alemán vio la luz en 1969 y al español se tradujo en 1972 (Editorial Herder, Barcelona). Las citas del libro las haré según esta versión española que está a mi alcance.

Para que los lectores de esta carta sepan a qué atenerse procuraré hacer un resumen de lo que yo pienso es más esencial en su libro, para también hacerle después las preguntas pertinentes. Para eso me voy a permitir distribuir la materia en varios apartados.

I. SÍNTESIS DE LAS PROPOSICIONES

1. La Iglesia

A) Oficios laicales:

El profesor Ratzinger nos dice que el "oficio" cristiano no es una herencia del sacerdocio de la antigua ley, sino una derivación de Cristo mismo:

"Cristo no fue sacerdote, sino laico. Considerado desde el punto de vista del israelita, jurídicamente no poseía ningún "oficio". Y, sin embargo, Cristo no se entendió a sí mismo como intérprete de deseos y esperanzas humanos, algo así como voz del pueblo, como su mandatario secreto o público, ni comprendió su misión desde abajo, como si dijéramos en sentido democrático. Más bien se presentó a los hombres bajo el "menester" o necesidad de un mandato divino claramente perfilado, con autoridad y misión de arriba, como aquél a quien el Padre había enviado" (p. 123).

B) Autonomía versus centralismo

Aunque bajo otros apartados este tema va a recurrir, baste por ahora citar este párrafo significativo:

"Mientras en Oriente se afianzaba cada vez más la autonomía de las comunidades particulares -el elemento vertical- y se relegaba a segundo término la conexión horizontal de las iglesias particulares dentro del conjunto de la colegialidad, en Occidente se desarrolló con tan fuerte predominio la "monarquía" papal, que quedó casi completamente olvidada la autonomía de las iglesias particulares, que fueron absorbidas, por así decirlo, en la iglesia romana (por obra principalmente de la liturgia uniforme de Roma)" (p. 133).

C) Infalibilidad

El profesor Ratzinger describe lúcidamente la infalibilidad, no sólo como el privilegio de una sola persona dotada de un determinado ministerio de la presidencia, sino como la consecuencia de la esencia misma de la iglesia como "convocatoria" -"ekklesía"- del propio Cristo:

"Así, pues, la infalibilidad es por de pronto propia de toda la Iglesia. Hay algo así como una infalibilidad de la fe en la Iglesia universal, en virtud de la cual esta Iglesia no puede caer nunca totalmente en el error. Esta es la participación de los laicos en la infalibilidad: que a esta participación le convenga, a veces, una significación sumamente activa, se demostró en la crisis arriana, en que temporalmente la jerarquía entera parecía haber caído en las tendencias arrianizantes de mediación, y sólo la infalible actitud de los fieles aseguró la victoria de la fe nicena…, porque la fe no es privilegio de los jerarcas, sino de toda la esposa de Cristo, y la Iglesia entera es la presencia viva de la palabra divina y, por tanto, no puede nunca descarriarse como iglesia universal… Por eso, en última instancia, no hay laicos en la Iglesia que sean únicamente receptores de la Palabra y no portadores activos de la misma: como, a la inversa, los predicadores activos de la Palabra siguen siendo siempre en lo más hondo receptores de la misma y sólo aprendiendo y recibiendo pueden también enseñar" (pp.168 s.).

En estas últimas afirmaciones descubrimos uno de los pilares más fundamentales de la Teología de la liberación: el pueblo cristiano no es solamente objeto, sino sujeto de la evangelización.

D) Constantinismo

El profesor Ratzinger no se limita solamente al constantinismo antiguo y medieval, sino que descubre la desviación más próxima a nuestro presente:

"Nos referimos al estrangulamiento de lo cristiano que tuvo su expresión en el siglo XIX y comienzos del XX en los Syllabi de Pío IX y de Pío X, de los que dijo Harnack, exagerando, desde luego, pero no sin parte de razón, que con ellos condenaba la Iglesia la cultura y ciencias modernas, cerrándoles la puerta; y así, añadimos nosotros, se quitó a sí misma la posibilidad de vivir lo cristiano como actual, por estar excesivamente apegada al pasado" (pp. 404-405).

El profesor Ratzinger ve modernamente un peligro de neoconstantinismo en una especie de "fariseísmo" y "qumranismo":

"¿Quién podría poner en duda que también hoy se da en la Iglesia el peligro del fariseísmo y del qumranismo? ¿No ha intentado efectivamente la Iglesia, en el movimiento que se hizo particularmente claro desde Pío IX, salirse del mundo para construirse su propio mundillo aparte, quitándose así en gran parte la posibilidad de ser sal de la tierra y luz del mundo? El amurallamiento del propio mundillo, que ya ha durado bastante, no puede salvar a la Iglesia, ni conviene a una Iglesia cuyo Señor murió fuera de las puertas de la ciudad como recalca la carta a los Hebreos, para añadir: "Salgamos, pues, hacia él delante del campamento y llevemos con él su ignominia" (Hb 13, 12 s). "Afuera", delante de las puertas custodiadas de la ciudad y del santuario, está el lugar de la Iglesia que quiera seguir al Señor crucificado. No puede caber duda de lo que, partiendo de aquí, podrá decirse de los bien intencionados esfuerzos de quienes tratan de salvar a la Iglesia salvando la mayor parte posible de tradiciones; de quienes a cada devoción que desaparece, a cada proposición de boca papal que se pone en tela de juicio barruntan la destrucción de la Iglesia y no se preguntan ya si lo así defendido puede resistir ante las exigencias de verdad y de veracidad. En lugar de hacerse esta pregunta nos gritan: ¡No demoláis lo que está construido; no destruyáis lo que tenemos; defended lo que se nos ha dado!... ¿Es que no se enfrentan, en cierto grado, también entre nosotros, el relativismo de una ciencia de las religiones que corresponde a la inteligencia, pero deja vacíos los corazones, y el estrecho ghetto de una ortodoxia, que a menudo no sospecha lo ineficaz que es entre los hombres y que, en todo caso, se hace a sí misma tanto más ineficaz cuanto con mayor obsesión defiende su propia causa? Es evidente que así no puede realizarse la renovación de la Iglesia. El intento falló ya en el celoso Pablo IV, que quiso anular el Concilio de Trento y renovar la Iglesia con el fanatismo de un zelota" (pp. 307-310).

2. Colegialidad

Con respecto a la colegialidad de los obispos el profesor Ratzinger hacía observaciones muy pertinentes y extremadamente valientes. Veamos las más importantes:

"Esta comunión entre sí, con que se contempla la esencia del episcopado y es, por ende, elemento constitutivo para estar con pleno derecho en el colegio episcopal, tiene como punto de referencia no sólo al obispo de Roma, sino también a los que son obispos como él: la cabeza y los restantes miembros del colegio. Nunca es posible mantener una comunión sólo con el papa, sino que tener comunión con él significa necesariamente ser "católico", es decir, estar igualmente en comunión con todos los otros obispos que pertenecen a la Iglesia católica… Resulta claro e inequívoco que el colegio episcopal no es una mera creación del papa, sino que brota de un hecho sacramental y representa así un dato previo indestructible de la estructura eclesiástica, que emerge de la esencia misma de la Iglesia instituida por el Señor" (p. 198).

La colegialidad, pues, está en una estrecha posición dialéctica con el ministerio petrino:

"Pedro está dentro, no fuera, de este primer colegio…Los "poderes extraordinarios" de los Apóstoles, es decir, la ordenación ilimitada de cada uno de ellos a la Iglesia universal (sin limitación a un obispado determinado), dependen de la unicidad del apostolado que como tal no se transmite. Los obispos son obispos, y no apóstoles; el sucesor es algo distinto de aquél de quien se toma la sucesión. Esta misma irrepetibilidad vale, sin embargo, teóricamente también para la relación Pedro-papa. Tampoco el papa es apóstol, sino obispo; tampoco el papa es Pedro, sino para precisamente, que no está en el orden de origen, sino en el orden de sucesión… El papa sucede al apóstol Pedro y recibe así el oficio de Pedro de servir a la Iglesia universal; el obispo, en cambio, no sucede a un apóstol particular, sino, con el colegio de obispos y por él, al colegio de los Apóstoles… El papa no es que, además de tener una misión de cara a la Iglesia universal, sea también por desgracia obispo de una comunidad particular, sino que sólo por ser obispo de una iglesia puede ser precisamente "episcopus episcoporum", de forma que todas las iglesias han de orientarse por la sola iglesia de Roma… El pensamiento colectivo de que el colegio episcopal entero como tal es sucesor del colegio de los Apóstoles, en vano se buscará por lo menos en los primeros cuatrocientos años" (pp. 203-207).

3. El testimonio del cristiano

Frente a estas realidades eclesiológicas el prof. Ratzinger se plantea estos serios interrogantes: ¿cuál será la actitud del cristiano ante la Iglesia que vive históricamente: de crítica (por amor a la pureza de la Iglesia), de obediencia callada (por razón de su misión divina) o cuál otra? He aquí su respuesta:

"No es azar que los grandes santos no sólo tuvieron que luchar con el mundo, sino también con la Iglesia, con la tentación de la Iglesia a hacerse mundo, y bajo la Iglesia y en la Iglesia tuvieron que sufrir; un Francisco de Asís, un Ignacio de Loyola, que, en su tercera prisión durante veintidós días en Salamanca, aherrojado entre cadenas con su compañero Calixto, permaneció en la cárcel de la Inquisición, y todavía le quedaba alegría y fe confiada para decir: "No hay en toda Salamanca tantos grillos y esposas, que yo no pida más aún por amor de Dios". No cedió un ápice de su misión, ni tampoco de su obediencia a la Iglesia… Sin embargo, la verdadera obediencia no es la obediencia de los aduladores (los que son calificados por los auténticos profetas del AT de "profetas embusteros"), que evitan todo choque y ponen su intangible comodidad por encima de todas las cosas… Lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son panegiristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la obediencia no sean menores que la pasión por la verdad; hombres que den testimonio a despecho de todo desconocimiento y ataque; hombres, en una palabra, que amen a la Iglesia más que a la comodidad e intangibilidad de su propio destino" (pp. 290-295).

4. Nueva teología

El profesor de teología, que era entonces Joseph Ratzinger, se presentaba con mucha lucidez a la hora de definir la esencia y los límites de lo que debe ser una teología correcta tras el Concilio Vaticano II. En primer lugar critica ásperamente la que él llama "teología de encíclicas":

"Teología de encíclicas significa una forma de teología en que la tradición parecía lentamente estrecharse a las últimas manifestaciones del magisterio papal. En muchas manifestaciones teológicas, antes del Concilio y todavía durante el Concilio mismo, podía percibirse el empeño de reducir la teología a ser registro y -tal vez también- sistematización de las manifestaciones del magisterio."

Pero este reduccionismo le parece a Ratzinger gravemente mutilador:

"El Concilio manifestó e impuso también su voluntad de cultivar de nuevo la teología desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes únicamente en el espejo de la interpretación oficial de los últimos cien años, sino de leerlas y entenderlas en sí mismas; manifestó su voluntad no sólo de escuchar la tradición dentro de la Iglesia católica, sino de pensar y recoger críticamente el desarrollo teológico en las restantes iglesias y confesiones cristianas; dio finalmente el mandato de escuchar los interrogantes del hombre de hoy como tales y, partiendo de ellos, repensar la teología y, por encima de todo esto, escuchar la realidad, "la cosa misma", y aceptar sus lecciones."

Además, la urgencia de este método teológico omnicomprensivo es tan grande, que "una teología magisterial que naciera del miedo al riesgo de la verdad histórica o al riesgo de la realidad misma, sería cabalmente una teología apocada, una teología de poca fe desde su punto de partida y, en último término, una evasión ante la grandeza de la verdad. Sería una teología conservadora en el mal sentido de la palabra, preocupada sólo del hecho de conservar y no de la realidad" (pp. 318-320).

Finalmente, la nueva teología se reconcilia con el mundo, cuya autonomía reconoce plenamente, siguiendo el discurso de apertura del Concilio de Juan XXIII:

"Hasta entonces era costumbre mirar la Edad Media como el tiempo ideal cristiano, cuya plena equivalencia entre Iglesia y mundo se consideraba como la meta última de las aspiraciones; la Edad Moderna, en cambio, se concebía como la gran apostasía, comparable con la historia del hijo pródigo, que toma su herencia y sale de la casa paterna, para luego -con la asegunda guerra mundial- sentir hambre de las bellotas de los cerdos; en tales comparaciones resonaba también la esperanza del pronto retorno a la casa paterna… El conjunto, empero, conduce en el papa del Concilio a una teología de la esperanza, que casi parece lindar con un optimismo ingenuo" (p. 350).

5. Primado

Sobre el primado papal el profesor Ratzinger nos ofrece una perspectiva profunda y alentadora. Vamos a extraer los pensamientos esenciales de su estructuración teológica.

A) Origen histórico del "centralismo" pontificio

El profesor Ratzinger estudia a fondo el nacimiento del que él llama "primado en el sentido del centralismo estatal moderno". El origen se halla en las órdenes mendicantes que se desligan de la obediencia al obispo local y se vinculan directamente al papa:

"Ello significa que ahora, de golpe, en todo el mundo cristiano se movía una tropa de sacerdotes que estaban inmediatamente sometidos al papa sin el eslabón inmediato de un prelado local. Es evidente que este proceso cobraba importancia muy por encima del plano de la vida religiosa. El proceso significa, en efecto, que el centralismo realizado por de pronto como una novedad dentro de las órdenes religiosas iba a trasladarse igualmente a la iglesia universal, que ahora, y sólo ahora, se concebía en el sentido de un Estado central moderno. Con ello acontece ahora al primado algo que hoy día nos parece caerse de su peso, pero que en modo alguno se sigue necesariamente de su esencia; y es que ahora, y sólo ahora, se entiende el primado en el sentido del centralismo estatal moderno" (p. 65).

B) Rechazo del centralismo papal

Como era de suponer, esta novedad, tras una estructura milenaria más o menos federal, de la Iglesia, encontró enseguida sus contradictores. El principal de ellos fue Guillermo de Saint-Amour. Este autor acudía al principio fundamental de la "jerarquía" según el Seudo-Dionisio:

"Según este principio, a ninguna jerarquía se le podía permitir intervenir en el orden total jerárquico, sino que cada una podía influir únicamente sobre la jerarquía que estaba inmediatamente debajo de ella. Este principio tenía que resultar en su aplicación como esencialmente antipapal. Exigía, por así decirlo, la observación del principio de subsidiaridad en la Iglesia y vedaba, por tanto, que el papa se saltara la autoridad episcopal, como sucedía efectivamente en el caso de las licencias de predicar y confesar concedidas a los frailes mendicantes organizados en sistema centralista… Ya en el tratado De periculis novissimorum temporum recalca Guillermo con énfasis la falibilidad teórica del papa, que él demuestra por el Decretum Gratiani y por el Liber extra… Si en el tractatus brevis la tesis de la falibilidad del papa todavía se movió entre generalidades, luego indicó que el papa también puede caer en la herejía y que, en tal caso, debe negársele la obediencia. Tal habría acontecido efectivamente en tiempo de San Hilario" (pp. 66-68).

C) Papalismo de San Buenaventura

El profesor Ratzinger hace un sustancioso estudio sobre el pensamiento de San Buenaventura con respecto al primado papal. El santo franciscano se agarraba al AT, donde había un sumo sacerdote, para deducir de ahí, por vía de minori ad majus, que en el NT también lo tiene que haber y que, en concreto, es el papa:

"En este punto resulta a la vez evidente la debilidad y hasta el peligro del pensamiento jerárquico de Buenaventura, inicialmente tan luminoso. Porque ¿pueden trasladarse realmente todos los datos del AT sin más al Nuevo con un "cuánto más" eminentiore modo? ¿O no habrá más bien que borrar muchas cosas via negationis? Cabe preguntar, sobre todo, si pareja argumentación, precisamente respecto de la dignidad sumosacerdotal, no está directamente vedada por la carta a los Hebreos. Porque según las claras palabras de este texto, el equivalente neotestamentario del sumo sacerdote de la antigua alianza no está representado por sacerdote alguno puramente humano, sino por el sumo sacerdote Cristo, definitivo y en verdad único" (Heb 4,14; 10,18).

El profesor Ratzinger hace una sustanciosa valoración teológica de este "papalismo" de San Buenaventura:

"a) El intento de interpretar la realidad del primado por el concepto de reducción debe calificarse de desafortunado y peligroso. Amenaza con colocar al papa en un puesto que en verdad sólo corresponde a Cristo. Así, este intento no puede justificarse, aunque puede comprenderse por el impulso total del sistema".

b) "La designación del papa como summus hierarca que de pronto puede parecer brillante, es también peligrosa dentro de una estricta inteligencia del concepto de jerarquía desde el sistema dionisíaco".

c) "El papa no es vicarius Christi en el sentido de que esté ahora en lugar del Cristo histórico que vivió sobre la tierra, sino, más bien, de suerte que representa exteriormente al Señor que vive y reina ahora, y actualiza su presencia" pp.74-79).

6. Primado y episcopado

El profesor Ratzinger estudia la evolución del primado dentro de su ambiente natural, que es, sin duda, el episcopado. Para ello empieza por rastrear el origen de la misma expresión:

"La palabra primatus (proteía) aparece, en cuanto se me alcanza, en el canon seis del Concilio de Nicea, donde curiosamente está en plural y no describe sólo la función de Roma, sino al mismo tiempo la de Alejandría y Antioquía, no expresando, por tanto, un problema referido exclusivamente a la sede romana" (pp. 138-146).

En la evolución de las relaciones primado-episcopado después de Nicea el profesor Ratzinger destaca la intervención que, en el siglo XII, tuvo el obispo Nicetas de Nicomedia en sus diálogos con Anselmo de Havelberg. Ratzinger califica de "grandiosa" esta intervención del obispo oriental, que copia literalmente:

"Roma, sede eminentísima del imperio, obtuvo la primacía, de suerte que se llamó primera sede y a ella apelaron todas las demás en las disciplinas eclesiásticas, y lo que no se comprende en reglas fijas quedó sometido a su juicio. Sin embargo, el romano pontífice no se llamó príncipe de los obispos ni sumo sacerdote ni cosa por el estilo, sino sólo obispo de la primera sede. Pero la iglesia romana, a la que nosotros no negamos ciertamente la primacía entre hermanos, se ha separado de nosotros por su sublimidad, al asumir la monarquía (lo que no era su oficio) y, dividido el imperio, ha dividido también a los obispos de Oriente y Occidente. Nosotros no discordamos en la misma fe católica de la iglesia romana; sin embargo, como quiera que en estos tiempos no celebramos concilios con ellas ¿cómo vamos a aceptar sus decretos que se dan sin nuestro consejo y hasta sin nuestro conocimiento? Porque si el romano pontífice, sentado en el alto trono de su gloria, quiere tronar contra nosotros y desde su alto puesto dispararnos, por así decirlo, sus decretos y juzga no por nuestro consejo, sino por su beneplácito y propio arbitrio, de nosotros y de nuestras iglesias y hasta impera sobre ellas ¿qué fraternidad y hasta qué paternidad puede ser ésa? En tal caso podríamos llamarnos y ser verdaderos esclavos y no hijos de la Iglesia… Sólo él deberá ser obispo, sólo maestro, sólo preceptor, sólo él deberá responder, como único buen pastor, ante Dios de todo lo que se le ha confiado. Mas si quisiere tener cooperadores en la viña del Señor, manteniendo desde luego su primado en su exaltación, gloríese de su bajeza y no desprecie a sus hermanos, a los que la verdad de Cristo engendró no para la servidumbre, sino para la libertad en el seno de la madre Iglesia".

Comparando los orígenes primitivos de los patriarcados con el más reciente del cardenalato, el antiguo profesor de Tubinga escribe:

"El patriarcado es una institución de la Iglesia universal que designa a los obispos de las iglesias principales, llamados originalmente "primados" y que, consiguientemente, afectaba a la manera con que se reguló la unidad de la Iglesia n las grandes extensiones eclesiásticas y la unión entre ellas. Ahora aparece a ojos vista el cardenalato como un oficio de la Iglesia universal… Desde el siglo XIII el cardenal está por encima del patriarca, de suerte que éste sube de honor cuando se le hace cardenal… Finalmente surge la idea de que los cardenales son los verdaderos sucesores de los Apóstoles, porque éstos habrían sido cardenales antes de haber sido hechos obispos" (pp. 148-154).

En una palabra, en todo este problema de las relaciones entre primado papal y episcopado, "a lo que debe más bien aspirarse es a la pluralidad en la unidad y a la unidad en la pluralidad. En este sentido, la conjunción de las posibilidades del principio colegial (consejo episcopal, conferencia episcopal, etc.) con las del primado y su intercambio constante debieran, sobre todo, ser capaces de posibilitar la recta respuesta a las exigencias actuales. El primado necesita del episcopado, pero también el episcopado del primado; y uno y otro deberían enjuiciarse cada vez menos como rivales y cada vez más como complementarios" (pp. 159-163)

7. Primado y Concilio

En las relaciones entre primado y concilio el profesor Ratzinger hace unas sabrosas observaciones que vamos a resumir. En primer lugar, el oficio eclesiástico es "colegial" por institución:

"No se confiere al individuo como individuo, sino con miras a la comunidad; sólo puede poseerse comunitariamente, como inserción en un collegium. Por eso, el concilio no es, por esencia, otra cosa que la realización de la colegialidad".

De esta consideración se sigue que el servicio de los obispos representa el magisterio normal ordinario de la Iglesia:

"Este magisterio no es ciertamente (a Dios gracias) infalible en todas sus manifestaciones particulares; quiere, efectivamente, traducir la palabra a la vida y presentarla de un modo concreto a los hombres… La infalibilidad normal de la Iglesia tiene forma colegial; lo otro es "extraordinario". Por eso "la infalibilidad del papa no existe per se, sino que ocupa un lugar perfectamente determinado y limitado y, en modo alguno, exclusivo, dentro del marco de la presencia perenne de la palabra divina en el mundo".

Pero la cuestión, dice Ratzinger, es saber en qué relación están estos dos datos: concilio infalible y papa infalible.

"El llamado papalismo o curialismo desde la aparición de la órdenes mendicantes en la alta Edad Media, se mostró pujante y ganó posteriormente nueva importancia en la época de la restauración. El papalismo declara, a la inversa, que los obispos son únicamente de derecho papal, órganos ejecutivos del papa, de quien en exclusiva reciben su jurisdicción y junto al cual no representarían, por tanto, ningún orden especial en la Iglesia. El Concilio Vaticano I declaró heréticos ambos puntos de vista".

Y concluye el profesor Ratzinger:

"Según esto, el primado del papa no puede entenderse de acuerdo con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca, sin limitaciones, de un organismo estatal sobrenatural, llamado "Iglesia" y de constitución centralista… El primado supone la communio ecclesiarum y debe entenderse, desde luego, partiendo únicamente de ella" (pp. 23-51).

8. El papa "roca" y "escándalo"

Finalmente el profesor Ratzinger destaca valientemente las dos facetas que indisoluble y dialécticamente constituyen la figura del ministerio petrino: "roca" y "escándalo":

"Es la figura de Pedro, a quien en Mt 16,19 se le promete el mismo poder que en Mt 18,18 transmite el Señor a toda la comunidad de los Apóstoles… Prescindiendo por completo del problema de la localización histórica de la promesa del primado, podemos afirmar independientemente que, para el pensamiento bíblico, la simultaneidad de "roca" y "Satanás" (y "skándalon" = piedra de tropiezo) no tiene de suyo nada de imposible. Al contrario, para ese pensamiento que sabe de la necedad de Dios, de la victoria de la fuerza de Dios por la catástrofe de la cruz, semejante paradoja es típicamente cristiana".

El antiguo profesor de Tubinga descubre, a lo largo de la historia del papado, la supervivencia de esta doble faceta dialéctica:

"¿Y no ha sido fenómeno constante a través de la historia de la Iglesia que el papa, el sucesor de Pedro, haya sido a la par "petra" y "skándalon", roca de Dios y piedra de tropiezo? De hecho, importará al creyente aguantar esta paradoja del obrar divino, que confunde siempre su soberbia, esta tensión entre roca y Satanás, en que se compenetran de manera inquietante los contrastes más extremos. Lutero conoció con opresora claridad el factor "Satanás" y no dejaba de tener alguna razón en ello; pero su pecado estuvo en no aguantar la tensión bíblica entre "Cefas" ("petra") y Satanás, que pertenece a la tensión fundamental de una fe que no vive del merecimiento, sino de la gracia".

Finalmente el teólogo alemán advierte contra el peligro de distinguir entre "institución" y "hombres de la institución":

"No pueden separarse sencillamente la "Iglesia" y "los hombres de la Iglesia"; la abstracta pureza sin mácula de la Iglesia que de este modo destilaría, no tiene sentido alguno real histórico. La Iglesia vive por medio de los hombres en el tiempo y en el mundo presente y, a pesar del misterio divino que lleva dentro de sí, vive de manera verdaderamente humana. Hasta la institución como institución conlleva la carga de lo humano; también la institución conlleva la inquietante arbitrariedad de lo humano para poder ser piedra de tropiezo" (pp. 285-288).

II. PREGUNTAS

Una vez que he intentado resumir lo más sabroso de su libro, me permito ahora, Sr. Cardenal, hacerle unas preguntas, con toda humildad y respeto, para que su respuesta disipe la no pequeña perplejidad en que su aparentemente doble postura nos tiene sumidos.

1. ¿Hasta qué punto la actual estructura de la Iglesia católica romana permite que en su seno se lleve a cabo aquella "infalibilidad de los laicos" que, según Vd. mismo insinúa muy acertadamente, en el Concilio de Nicea salvó la ortodoxia frente a las vacilaciones de una jerarquía fuertemente influida por el arrianismo? (p. 168 s.). ¿No hemos descubierto, más bien, un profundo recelo ante la afirmación de la Teología de la liberación, según la cual los pobres no son sólo objetos, sino sujetos de la evangelización?

2. ¿Qué hace hoy la cúspide de la Iglesia católica romana, sobre todo la Curia, por despojarse de aquellas "insignias de los funcionarios romanos que no tuvieron inconveniente en colgarse"? ¿Cuál es la actitud de la actual Curia romana para impedir que no surjan de nuevo otros "Syllabi", como "los de Pío IX y Pío X, de los que dijo Harnack, exagerando desde luego, pero no sin parte de razón, que con ellos condenaba la Iglesia la cultura y ciencias modernas, cerrándoles la puerta", con lo cual -Vd. mismo añade- "se quitó a sí misma la posibilidad de vivir lo cristiano como actual, por estar excesivamente apegada al pasado? (pp. 404-405).

3. ¿No cree que hoy se da de nuevo el peligro de "fariseísmo" y "qumranismo", por Vd. tan valientemente denunciados, y que estamos a punto de caer el "el estrecho ghetto de una ortodoxia que a menudo no sospecha lo ineficaz que es entre los hombres y que, en todo caso, se hace a sí misma tanto más ineficaz cuanto con mayor obsesión defiende su propia causa"? ¿Es que hoy no podría también repetirse el c aso del "celoso Pablo IV, que quiso anular el Concilio de Trento y renovar la Iglesia con el fanatismo de un zelota" (pp. 307-310)?

4. ¿Sigue Vd. creyendo que, después del Concilio Vaticano II, "el intento de conservar una posición de mayoría, supuesta o real, ha fracasado"? ¿Sigue pensando todavía que "el Concilio marca la transición de una actitud conservadora a una actitud misional" y que "la oposición conciliar al conservadurismo no se llama progresismo, sino espíritu misional" (pp. 332 s.)? ¿O más bien, desde sus altos cargos jerárquicos se ha visto obligado a dar marcha atrás en este optimismo conciliar de primera hora?

5. Supongo, Sr. Cardenal, que no habrá cambiado nada en esta afirmación suya: "El colegio episcopal no es una mera creación del papa, sino que brota de un hecho sacramental y representa así un dato previo indestructible de la estructura eclesiástica, que emerge de la esencia misma de la Iglesia instituida por el Señor" (p. 198). Pero ¿sigue Vd. manteniendo, con todas sus consecuencias, la afirmación de que "Pedro está dentro, no fuera de este primer colegio"? (pp. 203-207). ¿No encuentra todavía excesiva la distancia real que existe entre el papa y los obispos?

6. Ahora que ya no ejerce de teólogo, sino de juez de los teólogos, ¿sigue creyendo que en nuestra Iglesia existen hoy profetas "que no sólo deben luchar con el mundo, sino también con la Iglesia, con la tentación de la Iglesia a hacerse mundo", y que "bajo la Iglesia y en la Iglesia tienen que sufrir"? ¿Sigue calificando negativamente "a los que evitan todo choque y ponen su intangible comodidad por encima de todas las cosas"? ¿De verdad sigue creyendo que "lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son panegiristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la obediencia no sean menores que la pasión por la verdad… que amen a la Iglesia más que a la comodidad e intangibilidad de su propio destino" (pp. 290-295)?

7. ¿Sigue sosteniendo su mala opinión sobre la que Vd. tan atinadamente llama "teología de encíclicas", o sea, una teología que se reduzca a ser "registro y -tal vez también- sistematización de las manifestaciones del magisterio" (pp. 318-320)? ¿Sigue pensando que el ideal de hoy es superar la concepción de que "la Edad Media era como el tiempo ideal cristiano, cuya plena equivalencia entre Iglesia y mundo se consideraba como la meta última de las aspiraciones" (p. 350)? ¿No se inclina más bien al resurgir medievalista que indudablemente llevan consigo movimientos católicos contemporáneos como "Comunión y Liberación"?

8. ¿Sigue criticando la postura de San Buenaventura, cuando éste llama al papa "vicario de Cristo" (pp. 74-79)? ¿Cree que en la rutina cotidiana no se sigue entendiendo esta adjetivación como si el papa fuera una especie de sucesor de Cristo, el cual sólo sería venerado en el "hábitat" celestial, y no considerado como Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia?

9. Ahora que es cardenal, ¿sigue sosteniendo la tesis de lo peligrosa que es la institución del cardenalato, ya que puede "surgir la idea de que los cardenales son los verdaderos sucesores de los Apóstoles" (pp. 148-154)? ¿Ha hecho algo por que se modifique esta inflación eclesial del cardenalato en beneficio del colegio episcopal y, también, del pueblo de Dios en general?

10. Si, según su teología, "el concilio no es, por esencia, otra cosa que la realización de la colegialidad" (pp. 236 s.) ¿ha hecho algo para que se multipliquen los concilios, sin los cuales la colegialidad corre el riesgo de convertirse en sucursalismo de la Curia romana? ¿No ha pensado que, sin una mayor frecuencia de los concilios, se peligra caer en el grave riesgo que Vd. acertadamente señala: "El primado del papa no puede entenderse de acuerdo con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca, sin limitaciones, de un organismo estatal sobrenatural, llamado "Iglesia" y de constitución centralista" (pp. 236 s.)?

11. ¿Sigue sosteniendo su luminosa distinción entre las dos facetas del ministerio petrino -"roca" y "skándalon" o "Satanás"-, y sigue creyendo que, en la crítica dirigida a la Iglesia, sobre todo a la cúspide, "no pueden separarse sencillamente la "Iglesia institución" y "hombres de la institución" (pp. 985-988)? Según esto, ¿no cree que los cristianos, sobre todo los teólogos, deben ser críticos frente al propio papa, para descubrir lo que en él pueda haber de "escándalo" o "satánico" y lo que, sin duda, hay siempre de "roca"? ¿No le parece que un determinado panegirismo al enfocar la figura de un papa -sobre todo, si es el de turno- hace un gran daño a la Iglesia, empezando por el mismo que ejerce el ministerio petrino, al que se engañaría con una adulación, cuyo origen está, como Vd. muy bien dice, en el apego a la propia comodidad?



Señor Cardenal:

Estas preguntas están hechas con una enorme sinceridad y con un gran cariño a la Iglesia católica romana, a la que desde el principio de mi existencia pertenezco. Estoy seguro de que una respuesta suya disiparía muchas dudas y eliminaría muchas perplejidades, que indudablemente se dan a todos los niveles.

No me queda más que pedirle al Espíritu Santo, verdadera alma de la Iglesia, que nos ilumine a todos, para que "nos vaya guiando por toda la verdad" (Jn 16,13).

PER QUÈ (I COM) EVANGELITZAR davant l'indiferentisme i el pluralisme religiós?

Enzo Bianchi, prior de Bose

Aquest text és el resum de la conferencia pronunciada per Enzo Bianchi a París, catedral de Notre-Dame, el 27 d'octubre de 2004, durant la «Trobada europea sobre l'Evangelització. Paris Toussaint 2004». Publicat amb el títol «Perché e come evangelizzare di fronte all'indifferentismo», a Vita e pensiero 2, 2005, p. 92-93. (Versió al català de PCM).

És inútil negar que avui el concepte mateix de missió pateix una contestació, i les dificultats, a diferència d'abans, no neixen del com, sinó, molt més radicalment, del perquè mateix de l'Evangelització... L'Occident cristià s'ha expressat sempre a través del vocabulari «salvífic», mentre que l'Orient cristià s'ha estimat més parlar de «divinització». Per què Déu s'ha fet home? «Per salvar-nos», repeteix l'Occident; «perquè l'home es faci Déu», afirma per la seva part l'Orient. Però es podria dir, en realitat, que Déu s'ha fet home perquè l'home esdevingui veritablement home, home com Déu l'ha volgut i l'ha creat...
En el Pròleg del IV Evangeli hi trobem escrit: «La Paraula ha vingut a casa seva, i els seus no l'han acollit. Però a tots els qui l'han rebut els ha concedit de poder esdevenir fills de Déu» (Jn 1, 11-12). Si la paraula mateixa de Déu, feta carn en Jesucrist, no va ser escoltada, més encara, va ser refusada i combatuda fins a l'esdeveniment de la creu, de la mateixa manera la paraula de Déu, predicada per l'església en el món, no pot esperar veure's exempta del refús de l'oposició, de la negació. En cada època històrica l'Evangelització demana sobretot al cristià el discerniment de com viure l'Evangeli etern (cf Ap 14,6), de com, en un món que canvia, testimoniar i anunciar Jesucrist que és sempre el mateix, ahir, avui i sempre (cf. Hb 13,8).
Déu, malgrat que la seva Paraula hagi estat refusada en el món, ha estimat i estima aquest món, ha enviat i continua enviant-li la bona notícia, l'Evangeli que és el seu Fill mateix, Jesucrist. Els qui avui acullen Jesucrist, els cristians, són cridats en un context cultural inèdit, no a condemnar i refusar les contingències històriques, sinó a escoltar el món sabent que els camins de Déu són sorprenents per al mateix cristià i que fins i tot allò que es presenta amb aparences oposades i enemigues del cristianisme, pot contenir una paraula de Déu i ser ocasió de fidelitat a l'Evangeli. De fet, els cristians saben que les amenaces més insidioses per al cristianisme no vénen de fora de l'Església, dels no creients o dels adversaris: tot al contrari, aquestes són ocasions per viure el manament evangèlic d'estimar els enemics. No, les amenaces vénen dels mateixos creients: som nosaltres, cristians, amb les nostres infidelitats els qui podem contradir l'Evangeli i el seu anunci, la seva «carrera» en la companyia dels homes...
Ara bé, en el nostre horitzó apareixen avui dos fenòmens amb els quals s'ha d'enfrontar l'Evangelització: l'indiferentisme de la major part dels homes de la nostra societat postcristiana i el pluralisme religiós, com a conseqüència sobretot de les migracions de creients d'altres religions cap al nostre continent. L'un i l'altre fan entrar en crisi no sols les formes i les maneres, sinó la mateixa plausibilitat de l'Evangelització: són fenòmens dolorosos per a la consciència creient perquè no la rebaten frontalment, no la combaten, sinó que afirmen, amb la seva mateixa pràctica, que el cristianisme pot ser insignificant i que es pot ben viure sense ell.
La indiferència religiosa posa l'Església davant l'espectre de la seva possible insignificança i inutilitat, mentre que el pluralisme religiós deixa entreveure al cristianisme la possibilitat d'haver-se de considerar una proposta més entre les altres, sense títols de superioritat ni, no cal dir, d'absolutesa.
La indiferència és percebuda com una visita inesperada, un intrús indesitjat, una presència incòmoda davant la qual es té la temptació o bé d'apartar-la amb la nostàlgia d'un món atapeït de militants, o bé de condemnar-la a base de judicis sumaris i definitius: dient que la indiferència seria el resultat d'un individualisme exasperat, d'una cultura incapaç de discerniment i que porta l'empremta d'una incertesa radical... La indiferència del qui se sent decebut per la fi de les ideologies, la indiferència dels ex-creients frustrats en la seva expectativa d'una renovació eclesial, la indiferència de l'homo technologicus convençut de poder dominar-ho tot mitjançant la tècnica, apareix avui als cristians com enigmàtica i gran enemiga. I tanmateix, l'estimula a fer-se preguntes saludables: per què el cristianisme ha deixar de ser interessant als ulls de molts? I els cristians, són ells mateixos «Evangelitzats» de debò, perquè pugui ser ells mateixos «Evangelitzadors» eficaços? Saben expressar de debò, i comunicar la seva pròpia peculiaritat, la seva «diferència»? No oblidem que la indiferència apareix en la mateixa mesura en què desapareix la diferència! I encara, el cristianisme es proposa, no s'imposa: «No tothom arriba a creure» (2Te 3,2). El cristianisme no pretén tenir el monopoli de la felicitat, sinó que afirma que es troba en la vida segons Jesucrist. Llavors, el fet que hi hagi ateus, no fa més que reforçar la tria de llibertat que es troba a la base d'una vida cristiana. El problema seriós, ves a saber!, és que no siguin els mateixos cristians i les esglésies els qui produeixin ateus amb les seves actituds poc humanes i intolerants, amb la pràctica de l'autosuficiència del no escoltar.
En quant al pluralisme religiós, cal que no siguem abstractes: el que es troba no és mai l'islam o una religió, sinó homes i dones que pertanyen a determinades tradicions religioses i per als quals aquest pertinença és un aspecte d'una identitat múltiple i no monolítica. En aquest «caminar junts», en aquest viure els uns al costat dels altres, els cristians no han de recórrer a recursos apologètics ni tampoc prendre actituds defensives o, pitjor encara, agressives, sinó que han de saber crear espais de vida i d'acollida amb vista a l'edificació d'una polis no simplement multicultural i multireligiosa, sinó intercultural i interreligiosa. Aquí més que mai, els cristians són cridats a crear espais comunitaris a partir de la seva capacitat de ser homes i dones de comunió, i a fer de les seves esglésies «cases i escoles de comunió» per a tots els homes. El camí d'Evangelització demana coneixement de l'altre i de la seva fe, capacitat "pentecostal" de parlar la llengua de l'altre, de fer-se pròxim en sentit evangèlic del qui s'ha fet veí nostre físicament, mostrant així que es creu en l'únic Pare i que es reconeix la fraternitat universal. Davant de l'altre, diferent, per raó de llengua, ètnia, religió, cultura, usos alimentaris i mèdics, abans d'Evangelitzar cal primer aprendre l'alfabet amb què adreçar-se-li, manifestant concretament una proximitat i una simpatia «cordials». Només així, per fer servir l'expressió del p. Timothy Radcliffe, es podrà «construir una casa comuna per a la humanitat en la que Déu hi pugui viure».

Per què Evangelitzar?

És inútil negar que avui el concepte mateix de missió pateix una contestació, i, a diferència d'abans, les dificultats no neixen del com, sinó, molt més radicalment, del mateix per què de l'Evangelització... No és casualitat que les preguntes que ressonen avui amb més freqüència siguin d'aquest tipus: si s'ha d'acceptar el pluralisme religiós, si hi ha molts camins per arribar a Déu, si la salvació no depèn del fet de ser signat amb el baptisme... aleshores per què la missió? Si ja no es pot anar proclamant la dita: «extra ecclesia nulla salus», per què mirar de fer venir a l'església els no creients? I si hi ha una possibilitat d'èxit, de felicitat fins i tot, en una vida atea, aleshores per què anunciar l'Evangeli? On és la «bona notícia»? Sí, nosaltres cristians hem de confessar que ens espera una conversió per tal de ser més fidels i obedients a l'Evangeli, i alhora capaços de transmetre als homes allò que té de peculiar la nostra fe.
Certament, l'Evangelització té com a finalitat la salvació dels homes; però aquesta salvació, de la que solament Déu és el protagonista i que solament Déu pot concedir, ha de ser replantejada. L'Occident cristià s'ha expressat sempre a través del vocabulari «salvífic», mentre que l'Orient cristià s'ha estimat més parlar de «divinització». Per què Déu s'ha fet home? «Per salvar-nos», repeteix l'Occident; «perquè l'home es faci Déu», afirma per la seva part l'Orient. Però es podria dir, en realitat, que Déu s'ha fet home perquè l'home esdevingui veritablement home, home com Déu l'ha volgut i l'ha creat, home que té com a imatge el Fill, home que ha estat salvat del mal i de la mort i que participa de la mateixa vida divina (2Pe 1,4).
L'Evangelització, doncs, és anunciar que un home, Jesucrist, ha «narrat» Déu (exeghesato, Jn 1,18) i que aquest home concret, semblant en tot a nosaltres però plenament conforme a la voluntat de Déu, pot constituir per a cadascú una indicació eficaç per tal de «salvar la pròpia vida», per tal de trobar els camins que donin sentit, per tal d'arribar a una «humanització plena i autèntica». Jesús és «la imatge del Déu invisible» (Colossencs 1,15), però és també el «Fill de l'Home» per excel·lència, home fins a l'extrem. Sí, hi ha un fonament per a l'Evangelització i és aquest : comunicar Jesús com a home autèntic, perquè la seva forma de vida és «bona notícia», camí d'autèntica humanització per a tota persona. Com diu l'apòstol Pau, Jesús ¿és que no ha vingut efectivament a «ensenyar-nos a viure en aquest món»? (Tt 2, 11-12).
Jesús ha vingut a salvar, és cert, ha vingut enmig nostre perquè nosaltres esdevinguéssim Déu, però també podríem dir que ha vingut per a mostrar-nos la vida humana autèntica, viscuda com una obra d'art, com una obra mestra, digna del Creador. Per consegüent, no hi ha cap missió pastoral que no es preocupi de formar homes i dones perquè assumeixin com a pròpia la vida humana de Jesús, una vida bella, bona i feliç: avui, la forma d'Evangelització més quotidiana i alhora més eloqüent consisteix en la realització d'aquesta vida humana conforme a la de Jesús. No oblidem pas les paraules d'Ignasi d'Antioquia : «El cristianisme no és un afer de persuasió, sinó de grandesa d'ànim».
Només el qui té una raó per la que val la pena donar la vida, gastar-la, té també una raó per viure. I Jesús la tenia, aquesta raó: l'amor pels germans, el servei als homes. Això és el que Jesús ha viscut realitzant la voluntat de Déu en la història. I aquesta salvació que els homes Evangelitzats poden experimentar ja ara i aquí, trobarà la seva plenitud en la resurrecció per a la vida eterna. Si, Jesús és el vencedor de la mort, és l'home ressuscitat i vivent que ha obert el camí de més enllà de la mort a tots els homes. «Què puc esperar?» és la pregunta que tothom es fa davant la mort i el mal, que és signe i anticipació de la mort. L'esperança, és la resurrecció ! És aquí on rau l'especificitat de la fe cristiana, la Bona Nova que nosaltres hauríem de saber comunicar, el nostre deute vertader envers la humanitat no cristiana: la mort per la que cadascú és vençut, ha estat vençuda en Jesucrist. Perquè «l'amor és fort com la mort» (Ct 8,6): tan sols l'amor pot vèncer la mort, i l'amor de Déu, expressat i viscut en Jesús, ha assolit aquesta victòria definitiva.
És aquí –i enlloc més– on rau el fonament de l'Evangelització: en aquesta narració de l'amor que ha estat Jesús, mort per a tots els homes i ressuscitat per la força de l'amor viscut fins a l'extrem. Evangelitzar no és abans que res portar una doctrina, comunicar veritats: és narrar Jesucrist com a aquell que ha «evangelitzat» Déu –és a dir, l'ha convertit en una «bona notícia»– i ha evangelitzat l'home, vivint ell mateix en la història i en la condició humana i revelant d'aquesta manera a cadascú la seva autèntica naturalesa de «salvat». Quan encara érem pecadors, Jesús va donar la seva vida per nosaltres; quan encara érem enemics de Déu, Déu ens ha reconciliat amb ell pel seu Fill Jesucrist (cf. Rm 5,6-11). Vet aquí l'amor que prové de Déu, l'amor foll de Déu que, simultàniament amb el nostre odi envers ell, venç amb la reconciliació tot infern, tota enemistat, tota mort que viu dins nostre.
D'aquesta veritat-experiència, els cristians n'han de ser testimonis i anunciadors enmig dels homes. És aquesta la raó de l'anunci de l'Evangeli i de la seva necessitat. Aquest llenguatge resta com l'específic del cristià enmig de les altres religions i davant de la indiferència: una bona notícia capaç de tocar el cor dels homes perquè Jesús, que en la seva humanitat ens narra el Pare, no és estrany a l'home. De fet, Jesús el Senyor es troba misteriosament imprès en cada home, com anuncia Joan l'Evangelitzador: «Enmig vostre hi ha el qui vosaltres no coneixeu» (Jn 1,26). Cada home por discernir en sí mateix, en el seu propi espai vital, els trets de la presència de Crist, perquè cada home és creat en Crist i en porta impresa la marca.
És aquesta la convicció neotestamentària formulada amb les paraules del concili Vaticà II: «Efectivament, havent mort Crist per tots i essent en realitat única la vocació darrera de l'home, que és la divina, hem de sostenir que l'Esperit Sant ofereix a tothom la possibilitat de participar, de la forma coneguda per Déu, en aquest misteri pasqual» (GS, 22).

Com evangelitzar

Primer que res, hem recordar el crit de l'Apòstol: «Ai de mi si no anunciés l'Evangeli!» (1Co 9,16), sense oblidar tampoc que aquest anunci juntament amb una bona comunicació ha de passar a ser un comportament correcte (1Pe 2,12), mitjançant una pràctica cordial de l'escolta, el diàleg i de l'alteritat. Sí, l'anunci cristià no se l'ha de fer passar costi el que costi, ni mitjançant formes arrogants, ni amb una ostentació de certeses que mortifiquen o amb esplendors de veritat que enlluernen.
Pau VI demanava sovint a l'església, amb vista a la l'Evangelització, que «es fes diàleg, conversació, que mirés amb simpatia immensa el món perquè, encara que el món sembli estrany al cristianisme, l'església no es pot sentir estranya al món, sigui la que sigui l'actitud del món envers l'església» (Betlem, 6 de gener de 1964). Vet aquí perquè, com recordàvem al principi, cal abans que tot que els cristians siguin evangelitzats, deixebles en el seguiment del Senyor més que no pas militants improvisats: així sabran fer veure la «diferència» cristiana. Els cristians no pretenen visibilitat costi el que costi, no van a la recerca de la sobreexposició per a evangelitzar, no utilitzen instruments forts de poder sinó que –guardant amb una cura màxima, gairebé gelosament– la Paraula cristiana, saben ser testimonis sobretot d'aquell que ha relatat Déu als homes amb la seva vida humana.
El primer mitjà d'Evangelització és el testimoniatge dia a dia d'una vida autènticament cristiana, una vida fidel al Senyor Jesús, una vida que duu el segell de la llibertat, la gratuïtat, la justícia, la compartició, la pau, una vida justificada amb les raons de l'esperança. Aquesta vida configurada segons la de Jesús, podrà suscitar interrogants, fer néixer preguntes, de manera que als cristians se'ls demanarà que «donin raó de la seva esperança» (1Pe 3,15), i de la font del seu comportament. Per això serveixen homes i dones que expliquen amb la seva mateixa existència que la vida cristiana és «bona»: quin signe hi pot haver més gran que una vida plena de caritat, plena de fer el bé, plena de l'amor gratuït que arribar a abraçar fins i tot l'enemic, una vida de servei enmig dels homes, sobretot els més pobres, els últims, les víctimes de la història? Teòfil d'Antioquia, un bisbe del segle II, quan els pagans li demanaven «mostra'm el teu Déu», ell els girava la pregunta: «mostra'm el teu home i jo et mostraré el teu Déu», mostra'm la teva humanitat i nosaltres cristians, mitjançant la nostra humanitat, us direm qui és el nostre Déu. Nosaltres, cristians del segle XXI, podem dir això encara? Sabem mostrar una fe que plasmi la nostra vida a imitació de la de Crist fins a fer aparèixer en nosaltres la diferència cristiana? La nostra vida proposa una forma d'home, un model humà de viure, que relati Déu, a través de Jesucrist?
I ¿com podem ser creïbles en el nostre anunci d'una «bona notícia», si la nostra vida no aconsegueix manifestar també la «bellesa» del viure? En la lluita de Jesús contra tot el que és inhumà, en la lluita de l'amor, hi va haver també espai per a una existència humanament bella, enriquida amb la joia de l'amistat, envoltada amb l'harmonia de la creació i il·luminada amb un esguard d'amor sobre totes les realitats més concretes d'una existència humana. Si volem que les nostres joies i treballs de cada dia arribin a ser moments de bellesa necessitem una vida capaç de copsar simfònicament la pròpia existència juntament amb la dels altres i de la creació entera.
D'aquesta manera, la vida del cristià que vol anunciar Jesús com a «home segons Déu» serà també, a imitació de la del seu Senyor, una vida feliç, beata. Certament. No en un sentit mundà i banal, sinó feliç en el sentit ple, pregon, perquè la felicitat és la resposta a la recerca de sentit. Així hauria de ser la vida cristiana: alliberada dels ídols alienants i també de les comprensions desviades de la religió, i amb la marca de l'esperança i de la bellesa. Els grans mestres de l'espiritualitat cristiana sempre han repetit: «O el cristianisme és filocalia, amor a la bellesa, via pulchritudinis, camí de la bellesa, o no és»! I si és camí de la bellesa sabrà atraure també els altres cap a aquest camí que mena a la vida més forta que la mort, sabrà ser seguiment de l'Evangeli –sequentia sancti Evangelii– per als homes i dones del nostre temps.

El Concilio Vaticano II tumba de la "cristiandad"

Por José María González Ruiz

Misión Abierta (1980/1) p. 79-87

La expresión y concepto de «cristiandad» ha dado últimamente un juego importante en la eclesiología moderna, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II.

Concretamente en España el problema adquiere dimensiones vitales, habida cuenta de los cuarenta años durante los cuales el régimen anterior pretendió revitalizar el ya decadente modelo, herido de muerte a partir del propio Renacimiento. Brevemente, por «cristiandad» entendemos el modelo político-religioso, según el cual toda la ordenación jurídica, social y política de una sociedad se debe a la cobertura ideológica de una determinada dogmática religiosa. Concretamente, a partir de Constantino la iglesia cristiana se vio tentada de convertirse en cristiandad, aunque, según lo subraya el propio F. Engels, no lo logró completamente, ya que a lo largo de los siglos se verá tironeada por ambas corrientes: la constantiniana (cristiandad) y la apocalíptica (profética).

Ni que decir tiene que el aparato eclesial que «administra» esta dogmática religiosa adquiere automáticamente un poder absoluto sobre la sociedad. Y esto se realiza, a lo largo de los siglos, de dos maneras:

1. 
   
   por la toma del poder temporal a cargo de los jerarcas eclesiales (v. gr. «Estados Pontificios»).
   
   
2. 
   
   por el arbitraje definitivo que las jerarquías eclesiásticas, sobre todo el papa, ejercían a favor o en contra de los señores temporales. En este segundo caso, una «consagración» del Papa o una excomunión suya tenían el efecto fulminante de confirmar o eliminar la suprema autoridad de una sociedad civil.
   
   

No es éste el lugar de hacer un examen minucioso y detallado de la historia de la «cristiandad», aunque sí podemos decir, a ojo de buen cubero, que la rebelión de la «ciudad temporal» contra el autoritarismo eclesial se inicia en el Renacimiento, se recrudece en la Ilustración y se consuma en los tiempos modernos de las democracias burguesas industriales.

Mientras tanto, la Iglesia se ha ido acomodando a regañadientes a situaciones inevitables, pero sin dejar de soñar en la utopía de la cristiandad perdida o gravemente erosionada.

El gran pensador cristiano contemporáneo, Jacques Maritain (L'Humanisme intégral. París 1947), partiendo de la irreversibilidad de la cristiandad medieval, intentó reconstruirla de forma moderna, algo así como las monarquías absolutas se avinieron a quedarse en monarquías constitucionales. Y así habla de la «nueva cristiandad».

Según Maritain, la medieval era una civilización de tipo sacral; consistía fundamentalmente en considerar todos los valores profanos —culturales, sociales, políticos—como puros instrumentos para la realización, ya desde ahora, del Reino de Dios en la tierra. Su ideal era el sacrum imperium, que nunca llegó a realizarse plenamente en la historia, pero que dominó aquella civilización como un mito poderoso. Naturalmente, la autoridad eclesiástica ejercía de hecho una jurisdicción específica sobre todos los campos de la actividad humana: científico, filosófico, social, político. La Iglesia como tal, tenía sus escuelas, sus hospitales, sus cárceles; en muchos casos el ministerio sagrado estaba ligado íntimamente a una función de régimen estrictamente político; y en todo caso el brazo secular ponía su espada a disposición del brazo espiritual.

Maritain considera ya caduco este tipo sacral de cristiandad y propone un tipo profano de cristiandad (pero «cristiandad» al fin). La diferencia de «sacro» a «profano» se reduce al binomio «instrumentalidad-autonomía». En ambos casos hay —debe haber— una subordinación de los valores profanos a la misión sobrenatural de la Iglesia. En la «cristiandad sacral» esta subordinación se entendía de una manera instrumental, como si la ciudad terrestre —la cultura humana— dimitiera su propia libertad y autonomía y se pusiera completamente a las órdenes del ministerio sagrado que la utiliza plenamente como instrumento para la consecución de sus fines propios: la instauración progresiva —en el seno de la Historia— del Reino de Dios.

En la «cristiandad profana» la ciudad temporal cumple su oficio respecto de la Iglesia, persiguiendo su fin (infravalente) a título de agente principal (infrapuesto): para ello integra las actividades cristianas en la misma obra temporal (por ejemplo, dando a la enseñanza cristiana su justo lugar en la estructura del régimen escolar, o pidiendo a los institutos religiosos de misericordia que tomen una justa parte en las obras de asistencia social), y recibe así ella misma, como agente autónomo en libre acuerdo con agente de orden más elevado, la ayuda de la Iglesia; éste es el modo como la ciudad terrestre ayuda a la Iglesia a cumplir su misión propia.

Esta visión maritainiana de la «nueva cristiandad» nos parece francamente heroica, considerada desde sus presupuestos ideológicos, como lo acabamos de ver. Maritain quiere seguir manteniendo un concepto puramente sacral del humanismo, evitando a todo trance las consecuencias de la «sacralización» del régimen cristiano temporal.

En efecto, para Maritain el desarrollo progresivo de la cultura profana (incluida la dimensión política) no guarda una relación intrínseca con el Reino de Dios: lo único que será «salvado» más allá de la frontera escatológica es la dimensión moral espiritual de la persona humana; todo lo demás perecerá en la misma hoguera de la «conflagración del mundo». Maritain no explica la razón de ser de la Historia profana, en sí considerada: ¿en qué consiste su progreso?, ¿por qué se multiplica la sucesión cronológica? Quizá la única razón de ello esté en la posibilidad de multiplicar las «personas humanas», que van a lograr su destino espiritual más allá de esta temporalidad.

Pues bien, si la historia profana no tiene en sí misma ninguna finalidad trascendente, ¿por qué no acelerar desde la otra orilla —la Historia Sagrada— el proceso de conflagración, preparando eficazmente la leña para la gran hoguera escatológica? ¿Por qué la Iglesia se va a cruzar de manos, dejando que corra y corra una Historia, que está llamada a desaparecer en beneficio de un Reino de Dios que trasciende totalmente y del que la separa un foso discontinuo, a través del cual se realizará una «mutación sustancial»?

Esta es la razón por la que no acertamos a comprender cómo de esta profunda concepción del humanismo sacral no se derive —en los ambientes más entusiastas y militantes del campamento cristiano— una irresistible tendencia a renovar en grande el gran experimento medieval del sacrum inzperium.

Esto es lo que piensa también Gabriel Vahanian: «Sería falso creer que Maritain intenta destruir el dogmatismo secular y el exclusivismo de la cristiandad. Sería falso creer que esta nueva versión de una cultura cristiana se distingue por su apertura y por su actitud interior de tolerancia frente a elementos heterogéneos. Lo que la posición del profesor Maritain expresa claramente no es la tolerancia de elementos no cristianos. Más bien lo contrario es lo verdadero. Inconscientemente, si no conscientemente, Maritain muestra que es precisamente el cristianismo el que tendrá necesidad de la tolerancia de los demás» (La Mort de Dieu, París 1962, pp. 103 y s.).

La cristiandad, sepultada en el Concilio Vaticano II

Si pudiéramos resumir la inmensa novedad que para la Iglesia y paró muchos ámbitos de la convivencia humana supuso el Concilio Vaticano II, nos tendríamos que encerrar dentro de los muros del «Esquema XIII», o sea de la Constitución «Gaudium et Spes», sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Allí se renuncia explícitamente al concepto y a la realidad de «cristiandad» y la Iglesia intenta volver a su pureza prístina de comunidad de creyentes y evangelizadores en un mundo que es y seguirá siempre siendo profano, en el sentido no peyorativo de la palabra.

El Concilio empieza por reconocer los argumentos del interlocutor, o sea el «mundo»: «Muchos de nuestros
contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia» (GS 36).

La respuesta a este temor se apoya en una confesión esencial de fe cristiana: «Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente también Señor de la historia humana y de la historia de la salvación, sin embargo, en esta misma ordenación divina la justa autonomía de lo creado, y sobre todo, del hombre, no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada» (GS 41).

En virtud de este reconocimiento de la autonomía de lo profano, la Iglesia dimite de su protagonismo en este ámbito y se reduce a la condición de espectadora: «La Iglesia reconoce, además, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social: sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana socialización civil y económica» (GS 42).

Y esta automarginación de la Iglesia con respecto a las cumbres del poder temporal tiene que llegar a sus últimas consecuencias, incluso en la actuación de los propios pastores o jerarcas: «No piensen (los cristianos) que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones, aún graves, que surjan. No es esta su misión... Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes, aún al margen de la intención de ambas partes, muchos tienden fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y 'la solicitud primordial por el bien común» (GS 43).

Con este texto, el Concilio Vaticano II pretende rezar un responso definitivo sobre todo conato de cristiandad, incluso sobre las novísimas formas que bajo el nombre de «democracias cristianas» pretendían acaparar las conciencias de los fieles a favor del partido que tan pomposamente se adjetivaba cristiano. Posteriormente al Concilio hemos visto ciertos brotes —esta vez, a la izquierda— de usurpación del apellido «cristiano» para proyectos de tipo socialista, comunista o anarquizante. No se trata de preguntarse sobre si la fe cristiana es un obstáculo para un proyecto socialista o anarquista, sino sobre la utilidad de hacer una ecuación reductiva entre una comunidad de creyentes y un grupo político o sindical. En este caso ha resurgido el viejo «terrorismo ideológico», utilizado por la cristiandad, en virtud del cual los cristianos que no «se sentían» socialistas no se atrevían a participar en la misma eucaristía con los que estaban «comprometidos». Es como si Jesús les hubiera hecho caso a los fariseos, cuando éstos le reprochaban que «comía con publicanos y pecadores»...

Resumiendo: el sacrum imperium —tanto en su edición medieval como en su forma renovada «constitucional»— tiende de suyo a construir una «ciudad cristiana», dentro de cuyos muros se desarrolla totalmente la vida humana en una postura servil de subordinación total a lo «sacro», a lo «espiritual». El móvil último y profundo de esta actitud es esa subvalorización de los valores «profanos» a los que se niega una relación intrínseca y directa con la salvación. Por eso, naturalmente, se tiende a domarlos, a convertirlos en puro instrumento de la única dimensión humana que, elevada por la gracia, traspasará los umbrales del Reino de Dios en la desembocadura escatológica.

Naturalmente el «Ministerio de la Gracia» tiene que organizarse para cumplir eficazmente esta función de autodispersión entre los valores ascedentes de la Historia. Para ello ha de replegarse sobre sí mismo, convirtiéndose en «iglesia», en «asamblea». Pero esta «eclesialización» no es un fin en sí misma; es un medio para mejor lograr el fin: la «unción de todas las cosas» (San Justino).

El sacrum imperium tiende a convertir el medio en fin; intenta «acuartelar» a las fuerzas militantes de la Iglesia, haciendo de ella una fortaleza autárquica, perfectamente amurallada y equipada con todos los recursos. Y este sacrum imperium en su intento desmedido deconseguir a toda costa la esclavización de todos los valores «profanos», supuso una tentación permanente para la Iglesia, respecto a su función esencial de vigilancia y denuncia profética. La Iglesia, corno los profetas del Antiguo Testamento, es la representante de la trascendencia divina y, como tal, se tiene que perder entre los avatares de la Historia, pero sin confundirse con ellos. Su postura preescatológica es constantemente militante, o sea en lucha contra la libertad humana que hasta el «día de la siega» tiene una misteriosa franquicia divina para actuar en un sentido desviacionista.

Por eso tiene que aceptar la lucha y lógicamente la presencia de lo enemigo, de lo contrario. No puede dedicarse a aniquilarlo; tiene que dejarle la libre expansión física, a la que tiene un cierto derecho divino. Su actuación tiene que ser preferentemente «testimonial» —«martirial»—, profundamente humilde y valerosamente insistente. Debe adelantarse a pronunciar sobre los valores humanos un juicio positivo de salvación. Y esta salvación la tiene que ofrecer de una manera humilde y persuasiva.

En el sacrum imperium el brazo secular se ponía a disposición del brazo eclesiástico para conseguir, de manera a veces violenta, la sumisión de los valores profanos. El papa Juan XXIII pronunció en el discurso inaugural del Concilio Vaticano II el elogio fúnebre de la época constantiniana: «Los príncipes de este mundo se proponían muchas veces defender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, casi siempre esto suponía un perjuicio espiritual y un peligro, pues, estos mismos príncipes iban guiados sobre todo por motivos políticos y demasiado preocupados por sus propios intereses»

La Iglesia, por boca del Papa, en el umbral de aquel Concilio, agradeció a todos los agentes del sacrum imperium los servicios prestados, y se dispuso a «emplear el remedio de la misericordia más que a usar las armas de la severidad; ella cree que, en lugar de condenar, hay que dedicarse a mostrar el valor de la doctrina y así lograr una adecuación a las necesidades actuales; ella abre más ampliamente las fuentes de su doctrina y así los hombres, bajo la luz de Cristo, son capaces de penetrar el verdadero sentido de su existencia» (Discurso inaugural del Concilio Vaticano II).

Como Cristo a sus discípulos en la última cena, la Iglesia ha respondido a los que sin duda sinceramente le seguían ofreciendo las «dos espadas»: «¡ya está bien!» (Lc 22, 38).

¿Una nueva cristiandad según modelo eslavo?

Una de las mayores tiranías anónimas que pesan sobre los seres humanos es lo que podríamos llamar un «contencioso histórico». En efecto, la cristiandad medieval estuvo gestionada concretamente por germano-latinos; los eslavos quedaron prácticamente al margen (y, en parte también, los irlandeses). El caso de Polonia es excepcional. Por un lado, renunció a formar parte del bloque oriental con sede, primero en Bizancio, y posteriormente, en Moscú; por eso, el rey Miezco i, a mediados del siglo x, se convirtió al catolicismo romano y decretó la romanización de todo su reino. Se puede decir, pues, que Polonia apenas fue «evangelizada», ya que su entrada en la Iglesia se hizo por la puerta grande de un decreto real. Eso sí, esta decisión regia obtuvo inmediatamente una amplísima aprobación popular, ya que ello implicaba la conservación de la identidad nacional del pueblo polaco. Desde entonces hasta nuestros días pocas veces el catolicismo ha sido tan buen caldo de cultivo para una identidad nacional como para Polonia: basta visitar la ciudad de Cracovia, sobre todo su catedral, que toda ella es sin duda el gran «altar de la patria polaca». Naturalmente este tipo de catolicismo tiene que ser compacto, sin fisuras, tradicional en sus formas, para poder arraigarse mejor en un pueblo de suyo conservador, dadas sus raíces agrícolas.

Sin embargo, en el «pastel de la cumbre» de la cristiandad, no hubo cuchillo polaco ni, en general, eslavo: éstos fueron siempre ciudadanos de a pie que recibían órdenes de la lejana Roma, donde latinos y teutones disponían los negocios de la «ciudad de Dios» que se identificaba con los confines del sacrum imperium. Y aquí tenemos ya el «contencioso histórico». C. G. Jung podría aplicar aquí su teoría del «inconsciente colectivo» que se hereda según unas leyes genéricas, paralelas a las del resto de la biología humana. El pueblo polaco —los pueblos eslavos católicos— tiene guardado en su rincón recóndito ese amargor de haber sido sólo pieza de construcción y no arquitecto de la cristiandad.

Partiendo de estos presupuestos, ofrezco una hipótesis de trabajo para una clave de lectura de los discursos pronunciados en Polonia por Juan Pablo II: en ellos se insiste casi obsesivamente en que ¡por fin! Polonia va a cumplir con su destino histórico misionero, de ser la plataforma para un nuevo humanismo de inspiración cristiana, incluso para con ello contribuir a la unidad de Europa. Veamos los textos:

«¿No quiere quizá Cristo, no dispone quizá el Espíritu Santo, que este papa polaco, papa eslavo, precisamente ahora manifieste la unidad espiritual de la Europa cristiana? Sabemos que esta unidad cristiana de Europa se compone de dos grandes tradiciones: del occidente y del oriente. Nosotros, los polacos, que optamos durante todo el milenio por participar en la tradición occidental, así como nuestros hermanos lituanos, hemos respetado siempre durante el milenio las tradiciones que tienen su origen en la nueva Roma, en Constantinopla, pero también deseamos pedir calurosamente a nuestros hermanos, que expresan la tradición del cristianismo oriental, que se acuerden de las palabras del Apóstol: «una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios, padre de todos, padre de nuestro Señor Jesucristo», que se acuerden de todo esto y que ahora, en la época de la búsqueda de la nueva unidad de los cristianos, en la época del nuevo ecumenismo, cooperen con nosotros en esta gran obra en la que está presente el Espíritu Santo.»

Y en Czestochowa, después de haber leído un texto de su discurso dirigido a los sacerdotes y religiosos romanos en noviembre de 1978, añadía:

«Prácticamente todo mi discurso al clero de Roma ha sido un discurso sobre los sacerdotes de Polonia, o, por lo menos, a imagen del sacerdocio tal como lo he aprendido en el curso de mi experiencia con los sacerdotes en Polonia y sobre todo en la archidiócesis de Cracovia... Y así he apoyado mi primer encuentro con los sacerdotes de la diócesis de Roma en la experiencia y la colaboración con los sacerdotes de Polonia.»

Refiriéndose después a la carta dirigida a todos los sacerdotes católicos del mundo, el jueves santo de 1979, comentaba por extenso de esta forma:

«La carta a los sacerdotes con ocasión del jueves santo, en gran parte fundada sobre mi experiencia polaca, ha corrido por el mundo. Aquí y allá se ha objetado que el Papa busca de imponer a toda la iglesia el modelo polaco de sacerdocio. Pero se ha tratado de comentarios esporádicos, de gente pelillosa; en la mayor parte de los casos la carta ha sido saludada con alegría, como una toma de posición muy simple, clara, unívoca y al mismo tiempo, fraterna, fundamental para nuestra colaboración en la iglesia universal... Yo mismo me llevé de Polonia la profunda convicción de que la iglesia resistirá solamente si tiene esta concepción del sacerdocio.»

Como vemos, en el fondo de las convicciones teóricas y de las valoraciones prácticas de Juan Pablo II, parece que existe un cierto juicio negativo sobre el estado doctrinal y pastoral de las iglesias europeas (y latinoamericanas). Viviendo en un ambiente eclesiástico y político sustancialmente aislado (¡pero que también ha querido aislarse!), donde levantar problemas y someter a crítica teorías y prácticas, comporta riesgos que se juzga imposible superar; donde hay que preferir la tarea de recoger fuerzas y seguir unidos en posición de defensa frente a un régimen que amenaza a la religión y las actividades autónomas de la iglesia, se acaba fácilmente viviendo el propio aislamiento como un valor (¡convencidos de que «por ahí fuera» se están cometiendo errores en la doctrina y en la praxis tradicionales!), reduciéndose al inmovilismo acrítico y autoconvenciéndose de que la providencia ha confiado a la propia fidelidad la misión de salvar y de reconducir al único camino auténtico a los que se han alejado de él o están en peligro de hacerlo.

Ahora bien, esta hegemonía eclesial del «modelo polaco», ¿tiene incidencias en el ámbito temporal, de suerte que podamos temer la amenaza de una «nueva cristiandad», esta vez de cuño eslavo, al menos en sus aspectos directivos?

Este texto de Juan Pablo II en Polonia nos da una pista para responder a esta pregunta:

«Europa, que durante su historia ha estado muchas veces dividida; Europa, que hacia fines de la primera mitad de nuestro siglo ha estado trágicamente dividida por la horrible guerra mundial; Europa, que a pesar de sus actuales y duraderas divisiones de regímenes, de ideologías y de sistemas económico-políticos, no puede dejar de buscar su unidad fundamental, debe (el subrayado es mío) dirigirse al cristianismo. Por encima de las diversas tradiciones que existen en el territorio europeo entre su fracción oriental y la occidental, hay en ella el mismo cristianismo, que toma sus orígenes del mismo y único Cristo, que acepta la palabra de Dios, que se vincula a los mismos doce apóstoles. Precisamente esto está en las raíces de la historia de Europa. Esto forma su genealogía espiritual. Lo confirma la elocuencia del actual jubileo de San Estanislao, patrono de Polonia, en el cual tiene la dicha de participar el primer papa polaco, papa eslavo, en la historia de la iglesia y de Europa. El cristianismo debe (el subrayado es mío) nuevamente comprometerse en la formación de la unidad espiritual de Europa. Las solas razones económicas y políticas no están en condiciones de hacerlo. Debemos bajar más al fondo: a las razones éticas. El episcopado polaco, todos los episcopados y las iglesias de Europa tienen una gran tarea que llevar a cabo.»

En un encuentro internacional sobre «Los cristianos y la paz», organizado por tres grupos cristianos polacos («Pax», «Znak» y «Acción Social Cristiana») en los día 1 y 2 de septiembre de 1979, me permití intervenir públicamente en los siguientes términos: La paz universal de nuestro planeta pasa necesariamente por la renuncia de toda ideología al monopolio del hombre, de la sociedad y, sobre todo, del Estado. Cuando una ideología cualquiera se presenta como globalizando a toda la realidad individual y social del hombre, la paz ha desaparecido de nuestro planeta y toda guerra es posible. Más concretamente: la paz mundial está amenazada por toda clase de integrismo: religioso o laico, teísta o ateísta, capitalista o socialista.

El integrismo es sencillamente la tentativa de «integrar» toda la realidad humana en el interior de los muros de una ideología, filosofía, teología o incluso hipótesis científica. Como hemos visto, la Iglesia cometió el pecado de «reducir» toda la realidad a su teología y, consiguientemente, a su férula dictatorial. De aquí surgió la posibilidad histórica del régimen de cristiandad.

Ahora bien, ¿no habrá un peligro en que estos deseos, expresados tan insistentemente por Juan Pablo II, de reunificar a Europa bajo el signo del cristianismo (esta vez, con la hegemonía eslava), tiendan a una reconstrucción de la vieja cristiandad, aunque bajo la novedad con que la quería revestir Jacques Maritain?

El Concilio Vaticano II intentó superar teóricamente el régimen de cristiandad; pero los acontecimientos postconciliares nos demuestran que no solamente miembros de la Iglesia, sino dirigentes de la sociedad civil, sueñan todavía con una nueva edición del sacrum imperium, ya que «integrar» la conciencia religiosa de un pueblo dentro de los muros de un gran proyecto político es una de las más mimadas ambiciones de todo gobernante que se precie de serlo en el sentido de pragmatismo y eficacia.

Ciertamente la personalidad, reciamente religiosa, de Juan Pablo II, no nos deja lugar a dudas sobre la limpieza de sus intenciones, pero la interpretación y la tergiversación de sus discursos pueden dar lugar a un alto grado de involución en la Iglesia Católica, despertando los contenidos deseos de tantos elementos que durante estos años han sufrido la compresión del impulso triunfal del Concilio Vaticano II.

En una palabra, esperamos que Juan Pablo II clarifique más su pensamiento, para que sus palabras no sean abusivamente utilizadas por aquellos que en el Concilio Vaticano II boicotearon el Decreto sobre libertad religiosa, según el cual la fe jamás puede imponerse, solamente exponerse. Por eso, la situación ideal para la Iglesia es vivir en un mundo donde ninguna ideología —ni siquiera la fe cristiana— sea la única inspiradora del conjunto total del colectivo humano. Una vez más tenemos que recurrir al paradójico derecho divino concedido a la cizaña para coexistir con el trigo hasta el fin de la Historia.

Una Europa unida bajo el signo del cristianismo difícilmente dejaría de ser una repetición histórica del fenecido y nocivo régimen de «cristiandad».

José María González Ruiz

AUTORITAT vs. PODER

Per Pere Codina i Mas

Autoritat i l'obediència són termes correlatius. Com ho són també poder i submissió. La paraula «autoritat» (en llatí 'auctoritas') ve del llatí augere (que vol dir augmentar, fer créixer) i està emparentada amb 'auctor'. La simple etimologia de la paraula ja orienta i esbossa el seu sentit pregon: l'autoritat assenyala camins, suggereix tasques... Mentre que, correlativament i etimològicament,obediència vol dir escoltar(ob-audire, és a dir prestar oïda, fer cas) la proposta de «l'autoritat que actua amb autoritat». L'obediència a una autoritat que actua com a tal, ennobleix la persona i la fa créixer, perquè l'implica i li fa un lloc en un projecte col·lectiu (eclesial) més ampli que transcendeix cada una de les persones que hi participen. Ara bé, l'autoritat té un problema pràctic: un mateix no se la pot donar, ni els papers de nomenaments tampoc no la poden donar. (Els papers poden donar poders, però no pas autoritat). Són els altres els qui donen més o menys autoritat (moral, diem) a aquelles persones en les quals l'han reconeguda...

En canvi el poder (la potestat), sí que el donen els papers, i fins i tot, se'l pot atorgar o arrogar un mateix. Basta que tingui capacitat coercitiva per obligar els altres a fer allò que ell decideix i mana. El poder exigeix submissió i fa que la persona, el ciutadà, esdevingui súbdit, un mer executor passiu de les ordres que li són donades. El poder no és capaç de fer un projecte en la concreció del qual les bases hagin estat invitades a participar d'alguna manera o altra. El poder creu que sap el camí, el poder creu que sap la manera. I no li cal donar explicacions a ningú. Es comprèn fàcilment que aquesta submissió exigida pel poder, ni ennobleixi la persona, ni tampoc no la faci créixer, sinó que més aviat l'empobreixi. La persona esdevé mera executora d'ordres, ja que se li ha negat la possibilitat d'implicar-se positivament en un projecte més ampli, que hauria estat capaç de donar sentit, esperança i grandesa. La submissió, exigida pel poder, és empobridora per a la persona mateixa i per al grup.

És cert que ni l'autoritat ni el poder, entesos com acabem de recordar, mai no es troben en estat pur. Però tots sabem que allò que caracteritza un líder és l'aposta i opció que fa en favor d'un o altre estil en les seves maneres de procedir: segons que estiguin marcada preferentment per actituds d'autoritat o bé per actituds de poder.

DE LA CRISTIANDAT A LA DIÀSPORA…

Recopilació de Pere Codina i Mas
Algunes veus profètiques que intuïen allò que estava a punt d’arribar... i que ara ja tenim aquí!

 1. Poetes intueixen... i denuncien

1. Joan Maragall (1909)

Un temps després d’acabada la Setmana Tràgica de Barcelona [del 25 de juliol al 2 d’agost de 1909] Joan Maragall escriu el sermó que ell suposa que hauria d’haver fet el predicador en «una església cremada». El predicador s’adre­çaria als qui l’havien cremada i els diria:
«Entreu, entreu, la porta és ben oberta; vosaltres mateixos us l’heu oberta amb el foc i el ferro de l’odi; i ara heus aquí que trobeu a dintre el Misteri més gran de l’Amor rediviu. Destruint l’església heu restaurat l’Església, la que es fundà per vosaltres, els pobres, els oprimits, els desesperats... I com ara la vèieu tancada, enriquida per dintre, emparada pels que hi venien a adormir el seu cor en la pau de les tenebres, vosaltres, amb la vostra pobresa i la vostra rebel·lió i la vostra desesperació n’heu envestit la porta, i en els murs tan ferms heu obert la bretxa, i us l’heu reconquistada. I a nosaltres, els seus ministres, heu tornat, amb la persecució, l’antiga dignitat, i a la nostra paraula l’eficàcia amb la vostra blasfèmia, i al Misteri de la Sang una virtut ja quasi desconeguda, amb la sang nova que s’ha vessat en la lluita. Que és estrany! El foc ha construït, la blasfèmia ha purificat, l’odi al Crist ha reinstaurat el Crist en sa casa... Aneu-hi entrant, aneu-hi entrant, aquí el trobareu com encara no el coneixíeu, com Ell és en vida i veritat, com Ell vol ésser conegut per tots, i sobretot, per vosaltres...» [Joan Maragall, L’església cremada, «La Veu de Catalunya», el dia 18 de desembre de 1909]

2. Antonio Machado (1913)

«Empiezo a creer que la cuestión religiosa sólo preocupa en España a V. [sr. Unamuno] y a los pocos que sentimos con V. Ya oiría V. al doctor Simarro, hombre de gran talento, de gran cultura, felicitarse de que el sentimiento religioso estuviera muerto en España. Si esto es verdad, medrados estamos, porque ¿cómo vamos a sacudir el lazo de hierro de la Iglesia católica que nos asfixia? Esta iglesia espiritualmente huera, pero de organización formidable, sólo puede ceder al embate de un impulso realmente religioso. El clericalismo español sólo puede indignar seriamente al que tenga un fondo cristiano. Todo lo demás es política y sectarismo, juego de izquierdas y derechas. La cuestión central es la religiosa y ésa es la que tenemos que plantear de una vez […] la religión del pueblo es un estado de superstición milagrera que no conocerán nunca esos pedantones incapaces de estudiar nada vivo. Es evidente que el Evangelio no vive hoy en el alma española, al menos no se le ve en ninguna parte». [Antonio Machado, Carta a D. Miguel de Unamuno, 1913, en Antonio Machado, II, Prosas completas, Espasa-Calpe, 1989]

2. Teòlegs i pensadors ho veuen... a venir

1.Theilard de Chardin (1933)

«Fa uns anys, parlant amb un vell missioner, una mica il·luminat, però que tothom tenia per un sant, li vaig sentir dir unes paraules sorprenents: "La història estableix que cap religió no s’ha mantingut en el món més enllà de 2.000 anys. Després d’aquest temps, totes moren. Ara bé, el cristianisme complirà 2.000 anys!"
El profeta volia insinuar amb les seves paraules que la fi del món era a prop. Però jo, vaig entendre alguna cosa més seriosa.
Sí, dos mil anys, més o menys, és una llarga etapa per a l’home, sobretot si, com és el cas, s’hi ve a afegir el punt crític d’un «canvi d’edat».
Després de vint segles, són tantes les perspectives que han canviat, que, religiosament parlant, necessitem can­viar la pell. Les fórmules s’han reduït i endurit; ens incomoden i han deixat de commoure’ns. Per seguir vivint, hem de fer la muda.
Cristià com sóc, jo no tinc dret a pensar que, en aquest període de transició que és a tocar, el cristianisme pugui desaparèixer, com ha passat amb altres religions. Crec que és immortal. Però aquesta immortalitat de la nostra fe no l’eximeix de patir, superant-les, les lleis generals de la periodicitat que dominen tota vida. Ara per ara, reconec, doncs, que el cristianisme (exactament com la Humanitat que recobreix) ateny el límit d’un dels cicles naturals de la seva existència.
A còpia de repetir i de desenvolupar de forma abstracta l’expressió del nostres dogmes, ens estem perdent en uns núvols on no hi penetren ni els sorolls ni les aspiracions, ni la saba de la Terra... Això és una indicació que s’acosten els temps d’una renovació. Després de gairebé dos mil anys, cal que el Crist reneixi, que es reencarni en un Món esdevingut massa diferent d’aquell en què Ell va viure. Jesús no podria tornar a aparèixer tangiblement entre nosaltres. Però, pot manifestar als nostres esperits un aspecte triomfal i nou de la seva antiga figura». (Nadal 1933). [P. Teilhard de Chardin, Comment je crois. 1934]

2. Emmanuel Mounier (1941)

«A parer meu, com més atentament examino la realitat inicial del cristianisme, comparant-la amb la realitat present del cristianisme modern, més em convenço que tots plegats tornarem a trobar la vertadera fe només després d’una caiguda tan general de la cristiandat moderna que molts es pensaran que ha arribat la fi del cristianisme. Però els qui patiran les conseqüències de l’apostasia general no seran les noves generacions; els qui duran el pes, el dia del Judici, no seran ells, sinó tots nosaltres, els falsos testimonis des de fa més de quatre segles». [E. Mounier,... Text escrit el 1941]
«El cristianisme no està pas amenaçat d’heretgia: ja no apassiona tant com per arribar a això. Del que està amenaçat d’una mena d’apostasia, fruit de la indiferència ambiental i de la seva pròpia distracció. Aquests signes no fallen: la mort s’acosta. No pas la mort del cristianisme, sinó la mort de la cristiandat occidental, feudal i burgesa. Una nova cristiandat naixerà demà, o demà passat, amb noves capes socials i amb nous empelts extraeuropeus. El que hem de fer és no ofegar aquesta amb el cadàver de l’altra». [E. Mounier, Feu la chrétienté [La cristiandat difunta], 1950, p. 26. Text escrit el maig de 1947]

3. Karl Rahner (1959)

1) «És un fet que –exceptuat potser el món ibèric– ja no hi ha països cristians. En qualsevol lloc del món i en qualsevol lloc en relació amb el món, el cristianisme es troba en una situació de Diàspora, en graus variables, evidentment. Efectivament, a tot arreu constitueix una minoria numèrica, almenys si parlem d’un cristianisme viscut de debò; de fet, enlloc no ocupa cap funció de lideratge que li permeti deixar de forma potent i sensible la petjada dels ideals cristians en la vida secular. Fins i tot es pot dir que sense cap mena de dubte ens trobem en un període en què aquest procés s’inten­sificarà més encara, tot i les raons que es puguin adduir a aquest fet. (...) La cristiandat de tipus rural i individualista que caracteritzava l’Edat Mitjana i els temps moderns està en vies d’extinció seguint un ritme d’ac­celeració creixent, precisament perquè les causes generadores d’aquest procés en Occident es mantenen constantment actives i no han esgotat la seva eficàcia.» [Karl Rahner, Misión y gracia. T. 1. Dinor. San Sebastián. 1966. p. 59. Edició original: Insbruck 1959]
2) «La temptació de gueto ens amenaça tots. El catòlic convençut, enèrgic, militant, amb una cultura una mica primitiva, una mica "burgesa", coneix aquesta seducció del gueto, darrere el qual un es parapeta, i que té alguna cosa de religiós: efectivament, s’imagina que no busca res més que el Regne de Déu. Aleshores un, que es troba entre els seus, pot tenir la il·lusió que no hi ha més que cristians. En aquesta política de gueto l’Església és vista com una comunitat de salvació que es basta a ella mateixa (i és així efectivament); però passa que d’aquesta Església també se’n fa una societat que es basta a ella mateixa del tot i en tot. (...)
»La conseqüència de tot això es un complex d’anticle­ricalisme que no sempre té el seu origen en la perversitat o l’odi envers Déu.
»En la seva fisonomia interior i sense que ningú no ho pretengui, aquest gueto pren també l’estil d’una època que en la fantasia encara existeix; pren l’estil d’una espècie d’home que, històricament (des del punt de vista de la vida intel·lectual i cultural) i sociològicament parlant, prové d’un altre temps i es troba a gust en aquest gueto: penso en el ‘burgès’, tan diferent de l’obrer d’avui i de l’home atòmic de demà. Aleshores, no ens hem d’estra­nyar que la gent de fora identifiqui al cristianisme amb aquest gueto i no hi vulgui entrar! És per un efecte de la gràcia de Déu –no hi ha dubte– quan, independentment d’això, algú aconsegueix descobrir l’Església com a casa de Déu, enmig de tanta imitació gòtica i de tant "poti-poti" reaccionari i burgès com hi ha. Davant un perill com aquest –que, ja s’ha dit, en els últims cent anys va ser massa sovint realitat, i que encara avui existeix–, és necessari un discerniment lúcid i valent, a la llum d’aquest principi: la situació de Diàspora és una necessitat inherent a la Història de la Salvació, una necessitat de la qual se’n pot treure profit des de molts punts de vista, i fins i tot en el nostre comportament pràctic.

»2. Aplicacions concretes

»Quan, per exemple, ens apressem de forma sistemàtica a recórrer amb vehemència a les lleis civils i al seu deure de posar remei a la moralitat decadent, oblidem que estem en Diàspora, i que a la llarga no aconseguirem més que fomentar complexos d’anticlericalisme en aquells que no volen sentir que sobre ells pesen mesures de repressió, per culpa nostra. (Espero que no sigui necessari de subratllar expressament que, en aquest terreny, el dret natural exigeix que hagi lleis; tot i que és necessari que recolzin en consideracions justes, que estiguin dosificades convenientment i que se sàpiga actuar amb habilitat en la tàctica que se segueixi per reclamar-les).» [Karl Rahner, Misión y gracia. T.1. Dinor. San Sebastián. 1966. p. 75-76. Edició original: Insbruck 1959]
3) «Tan sols per aclarir el sentit del que anem dient, i fins i tot a consciència del descrèdit de la paraula ‘mística’ –que ben entesa no implica cap contraposició amb la fe en l’Esperit Sant sinó que s’identifica amb ella– es podria dir que el cristià del futur o serà un ‘místic’, és a dir, una persona que haurà ‘experimentat’ alguna cosa, o no serà cristià. Perquè l’espiritualitat del futur ja no recolza en una convicció unànime, evident i pública, ni en un ambient religiós generalitzat, previs a l’expe­riència i a la decisió personals. L’educació religiosa usual fins ara, podria no passar de ser en endavant un aprenentatge molt secundari per a la vida religiosa» [Karl Rahner, «Espiritualitat antiga i actual» (1965) En Escritos de Teología, t. VII, Taurus. Madrid. 1969, p. 25]

4. Joseph Ratzinger (1970)

«De l’Església d’avui sortirà també aquesta vegada una Església que haurà perdut molt. Es farà petita, haurà de començar completament de nou. Ja no podrà omplir molts dels edificis construïts en la conjuntura més propícia. En disminuir el nombre dels seus adeptes, perdrà molts dels seus privilegis en la societat. Ella ma­teixa s’haurà de presentar –de forma molt més accen­tuada que fins ara– com a comunitat voluntària, a la que només s’arriba per una decisió lliure.
Com a comunitat petita, haurà de necessitar de manera molt més accentuada la iniciativa dels seus membres particulars. Coneixerà també, sens dubte, formes ministerials noves i ordenarà sacerdots cristians provats que continuïn en la seva professió: en moltes comunitats petites, per exemple en els grups socials homogenis, la pastoral normal es realitzarà d’aquesta manera. Paral·lelament amb això, el sacerdot plenament dedicat al ministeri com fins ara, continuarà sent indispensable.
Però en tots aquests canvis que es poden conjecturar, caldrà que l’Església retrobi de nou i amb tota decisió allò que per a ella és essencial, el que sempre ha constituït el seu centre: la fe en el Déu trinitari, en Jesucrist, el Fill de Déu fet home, l’assistència de l’Esperit que perdura fins a la fi dels temps. Tornarà a trobar el seu autèntic nucli en la fe i en la pregària i tornarà a experimentar els sagraments com culte diví, no com a problema d’estructuració litúrgica.
Serà una Església interioritzada, que no reclama el seu mandat polític i que coqueteja tant poc amb l’esquerra com amb la dreta. Serà una situació difícil. Perquè aquest procés de cristal·lització i aclariment li costarà moltes forces valuoses. L’empobrirà, la transformarà en una Església dels petits. El procés serà molt més difícil perquè s’hauran de suprimir tant la tancada parcialitat sectària com l’obstinació jactanciosa.
Es pot predir que tot això necessitarà temps. El procés haurà de ser llarg i fatigós. Fins a arribar a la renovació del segle XIX, també va ser molt llarg el camí des dels falsos progressismes a vigílies de la revolució francesa: en aquella situació fins i tot per als bisbes era de bon gust fer broma sobre els dogmes i potser fins a donar entenent que no s’havia de considerar segura –de cap manera– ni tan sols l’existència de Déu.
Però després de la prova d’aquests esquinçaments brollarà una gran força d’una Església interioritzada i simplificada. Perquè els homes d’un món totalment i plenament planificat, seran solitaris una cosa de no dir. Quan Déu hagi desaparegut completament per a ells, experimentaran la seva pobresa total i horrible. I aleshores descobriran la petita comunitat dels creients com alguna cosa completament nova. Com una esperança que els surt a l’encontre, com una resposta que sempre han buscat enmig de la fosca.
Així que em sembla segur que per a l’Església vénen temps molt difícils. La seva crisi autèntica encara no ha començat. Cal comptar amb greus sotragades.» [J. Ratzinger, Fe y futuro. Sígueme. Salamanca. 1973 pp. 76-77. Orig.: 1970]

5. Edward Schillebeeckx (1970)

«No tot l’univers dels homes pertany de fet a la communio sacramental de l’Església, i això encara que amb aquesta «comunió» entenguéssim la totalitat de les denominacions cristianes. L’Església ha anat deixant de ser cada vegada més una «Església nacional» (Volks­kirche, «Església d’estat»), per convertir-se en una «Església de diàspora». I, en tot cas, tenint en compte el pluralisme evident de la societat actual, l’Església s’anirà convertint gradualment en una ‘Església de voluntaris’, a la qual s’hi pertanyi en virtut d’una elecció i decisió més personal. Per tant, en la societat única hi ha també un gran nombre de persones no cristianes, les quals completament al marge de la religió treballen en la construcció d’un món més digne de l’home.» [E. Schillebeeckx, Dios, futuro del hombre. 1970, p. 139]

3. Bisbes, teòlegs i pensadors constaten...

6. Card. Etchegaray (1981)

«No ens ho hem d’amagar: la nostra Església tot just comença el seu èxode... Ja no sentim sota els nostres passos l’humus cristià, que ha nodrit tantes generacions. El poble que lentament avança té menys practicants, menys militants, i són menys nombrosos els seus fills per catequitzar. Els preveres que acompanyen el poble ara menys nombrosos, són vells i afeblits per la sobrecàrrega o la dispersió de llurs tasques... Ara ens adonem que el decalatge entre l’Evangeli i el món és força més gran del que la nostra memòria col·lectiva s’imaginava. (...) És dur, però també entusiasmador, saber-nos contemporanis de Crist i dels Apòstols.» [Card. R. Etchegaray, President de la Conferència dels Bisbes de França. Discurs inaugural a l’Assemblea dels Bisbes de França, Lorda, 1981. Text a L’Église que Dieu envoie, Lourdes 1981 pp. 22-23 ]

7. Joseph Ratzinger (1990)

«Potser hagi arribat el moment d’acomiadar-nos d’una Església clerical. Possiblement estiguem davant una nova època –molt diferent– de la història de l’Església, en la qual tornem a veure una cristiandat semblant a aquell gra de mostassa, que ja està sorgint en grups petits, aparentment poc significatius, però que esmercen la seva vida en lluitar intensament contra el Mal, i en tractar de tornar el Bé al món; estan donant entrada a Déu al món. He comprovat que, també a Alemanya, hi ha nous moviments religiosos d’aquests tipus, però no voldria citar noms concrets. Probablement no hi haurà conversions en massa al cristianisme, no hi haurà canvis que puguin ser considerats exemplars per a la història, però existeix una presència nova i molt forta de la fe, que dóna ànims als homes. Ara hi ha més dinamisme, més alegria. Hi ha una presència nova de la fe plena de significat per al món.» [Card. J. Ratzinger, Sal de la Tierra, p. 18. 1990]

8. Bisbes de França (1996)

«No podem dissimular els indicis preocupants que es refereixen a la minva de la pràctica religiosa, a la pèrdua d’una certa memòria cristiana i a les dificultats del relleu generacional. El que hi ha en joc és el lloc i fins i tot futur de la fe en la nostra societat. (...)
Refusem tota nostàlgia d’èpoques passades, en les quals el principi d’autoritat semblava imposar-se de manera indiscutible. No somiem pas en un retorn impossible a aquella situació que s’anomenava la «cristiandat».
La crisi per la que passa avui l’Església és deguda en bona part a la repercussió, dins l’Església mateixa i en la vida dels seus membres, d’un conjunt de mutacions socials i culturals ràpides, profundes i que tenen un abast mundial.
Estem canviant de món i de societat. Un món desapareix i un altre està emergint, sense que hi hagi cap model preestablert per a la seva construcció. Uns equilibris antics estan desapareixent, i els nous es van constituint amb dificultat. Ara bé, per raó de tota la seva història, especialment a Europa, l’Església es troba solidaritzada –força pregonament– amb els equilibris antics i amb la figura del món que desapareix. No només s’hi trobava ben inserida, sinó que havia contribuït àmpliament a la seva constitució, mentre que la figura del món que es tracta de construir, se’ns escapa.» [Els bisbes de França, Proposar la fe en la societat actual (Carta als catòlics de França), 1996]

9. Jean M. Tillard (1998)

«Lúcidament, tot porta a pensar que hi ha Esglésies locals, fins i tot blocs importants d’Esglésies locals, que desapareixeran del mapa de la cristiandat. Què en queda de les florents Esglésies locals de l’Àfrica de sant Agustí, sinó una llista de seus fictícies per als bisbes titulars? Què en queda, a l’actual Turquia, de la bella Església siro-jacobita, lloc alt del cristianisme des de l’alba dels temps patrístics? Què en queda dels cristians de l’Alta Mesopotàmia, durant molt temps tan radiants? Un religiós assumpcionista que estava de pas notava: únicament «antigues esglésies que serveixen de granja, d’estable per als xais o, simplement, de comissaria de policia». En el nostre Occident nord-americà, hom pot témer que, un cop desapareguda la generació de cristians practicants, es tancaran cada vegada més llocs de culte, cosa que (notem-ho) tindrà com a efecte concomitant la reducció de la visibilitat de l’Església. Ara bé, la visibilitat provoca almenys l’efecte de mantenir viva una qüestió, la del perquè d’aquesta obra, del sentit de les reunions que s’hi fan, encara que només apleguin vells capblancs...» [...]
«Som els darrers cristians? Certament som els darrers de tot un estil de cristianisme. No som els darrers cristians.» [Jean M. Tillard, Som nosaltres els últims cristians, Claret. Barcelona. 1998]

10. Juan de D. Martín Velasco (1998)

«Entre les tendències actuals que prefiguren la situació del cristianisme en un futur immediat, destacarem les següents:
1. Ruptura de la socialització. Una sèrie d’indicadors mostren que eren fundades les previsions de fallida en la transmissió del cristianisme, que fins ara asseguraven la família, l’escola, la parròquia i la cultura dominant de tradició cristiana. Esmentem-ne alguns: l’allunyament de la pràctica per part dels creients; l’escassa participació en els processos d’iniciació cristiana més enllà de la que acaba amb la primera comunió; la cada vegada més reduïda inscripció d’alumnes en els cursos de religió dels centres d’ensenyament; l’evolució de les seves creences i criteris morals.
A això cal afegir el fet que la dona s’està evadint de l’esfera d’influència de l’Església, perquè s’ha incorporat al món del treball i perquè se sent discriminada per ella, i un altre fet no menys important: la desaparició per llei de vida de l’actual generació d’àvies i vells que han exercit un important paper de suplència dels pares en la tasca de socialització.
En la mateixa direcció operarà l’enrariment dels agents pastorals per la fallida del relleu generacional en la clergat i en la vida religiosa.
2. El cristianisme està sofrint i sofrirà d’una forma més acusada en els pròxims anys un desplaçament permanent dels països occidentals cap als països del Tercer Món. Conflueixen en aquest procés el descens de la natalitat i la crisi religiosa del primer món.
Totes aquestes dades ens permeten de constatar que, als països occidentals, el cristianisme està canviant la seva forma històrica: de la situació de religió única, primer, i majoritària després, passa a la situació, que K. Rahner va pronosticar de «diàspora». En aquest situació, una religió pren una forma històrica diferent en relació amb la seva organització, el seu pensament, la seva espiritualitat, la seva relació amb la societat. J.-M. Tillard va en la mateixa línia quan, a la pregunta de si serem els últims cristians, respon que està desapareixent, no el cristianisme, però sí una forma històrica de ser cristià.» [J. Martín Velasco, Metamorfosi del sagrat i futur del cristianisme. ISCREB. Barcelona. 1998]

11. Joseph Ratzinger (2000)

Seewald: (...) Fa molts anys, vostè parlava en termes profètics sobre l’Església del futur: l’Església –deia llavors– «es reduirà en les seves dimensions, caldrà recomençar de nou. Però d’aquesta prova en sortirà una Església que haurà trobat una gran força en el procés de simplificació que haurà travessat, i en la capacitat renovada per mirar dins d’ella mateixa». Quina és la perspectiva que ens espera en Europa?
Ratzinger: Per començar, l’Església «es reduirà numèricament». Quan vaig fer aquesta afirmació, em van ploure de tot arreu retrets de pessimisme. I avui [...] cada vegada són més els qui admeten la disminució del percentatge dels cristians batejats en l’Europa actual: en una ciutat com Magdeburg el percentatge dels cristians és tan sols del 8% de la població total, incloent totes les confessions cristianes. Les dades estadístiques mostren tendències irrefutables. En aquest sentit es redueix la possibilitat d’identificació entre poble i Església en determinades àrees culturals. Hem de prendre’n nota amb senzillesa i realisme.
L’Església de masses pot ser una cosa molt bonica, però no és necessàriament l’única modalitat de ser que té l’Església. L’Església dels primers tres segles era petita, sense ser per això una comunitat sectària. Al contrari, no estava tancada en ella mateixa, sinó que sentia una gran responsabilitat respecte als pobres, els malalts, respecte a tots. En el seu si hi trobaven aixopluc tots aquells que, a la recerca d’una promesa, es nodrien d’una fe monoteista. Aquesta consciència de no ser un club tancat, sinó d’estar oberts a la comunitat en el seu conjunt, sempre ha estat un component de cap manera suprimible en l’Església. Al procés de reducció numèrica que estem vivint avui, també li haurem de fer front explorant precisament formes noves d’obertura a l’exterior, modalitats noves de participació d’aquells que estan fora de la comunitat dels creients. No tinc res en contra del fet que persones que durant l’any no han trepitjat l’església vagin a missa la nit de Nadal, o amb ocasió d’una altra festivitat, perquè també aquesta és una forma d’acostar-se a la llum. Hi ha d’haver, per tant, formes diverses d’implicació i participació. [P. Seewald / Card. J. Ratzinger: Dios y el mundo, 2002 (Original alemany, 2000). El text reproduït aquí va ser difós per Alfa y Omega, (27.11.2001), amb el títol: «Católicos, ¿futuro de minoría?»]

12. Bisbes bascos: (2001)

«15. La crisi social de transmissió de valors i referències és un signe inequívoc que la nostra fe de sempre ha de ser repensada, reinterpretar i reformular en molts aspectes a la llum de les circumstàncies actuals. És un moment delicat en el que alguns rebutgen el que abans acceptaven sense discussió i ara consideren incompatible amb la realitat present. Uns altres, per contra, continuen aferrant-se cegament a passades explicacions, perquè les noves situacions són més que no poden assimilar en la seva arcaica visió del món. Hem de considerar si no ha arribat ja el moment i la situació que presagiava el teòleg Karl Rahner fa unes dècades: «L’home religiós de demà serà un místic, una persona que haurà experimentat alguna cosa, o no podrà ser religiós, perquè la religiositat del demà no serà ja compartida sobre la base d’una convicció pública unànime i òbvia».» [Bisbes bascos: «Trans­mitir hoy la fe. Carta pastoral de Cuaresma-Pascua» 2001]

13. Card. Martini (2004)

«L’Església mateixa està immergida en un munt de problemes interns que no seria fàcil descriure en poques paraules. N’esmento només un, que és propi d’Occi­dent. Cito l’exemple de l’Església evangèlica d’Alemanya que, després de recerques molt precises, ha publicat el mes d’octubre passat les xifres dels seus fidels comparats als de fa deu anys. Uns dos milions quatre-cents mil cristians han abandonat l’Església en aquest període. En els tres darrers decennis, són més de cinc milions. I l’estudi nota que és sobretot entre els joves que la cultura cristiana s’esborra i esdevé gairebé inexistent. I si ens fixem en el nombre dels qui s’anomenen fidels, el nombre dels qui afirmen que tenen encara més o menys regularment una pràctica religiosa és d’un sobre deu. Però unes recerques estadístiques més precises fan aparèixer que el 4% dels qui es diuen cristians practiquen regularment.» [Card. Martini: «El futur de l’Església en el món», a Documents d’Església n. 835, 1/08/2004]

14. Card. Danneels entrevistat a 30Giorni (2007)

Danneels: És un fet objectiu que ja no existeix cap Civitas christiana, que el model medieval de Civitas christiana no val per al moment actual. Potser alguns no se n’han adonat encara, però els cristians viuen enmig del món tamquam scintillae in arundineto, com guspires entre canyes. Vivim en la diàspora. Però la diàspora és la condició normal del cristianisme al món. El que és excep­ció és l’altra situació, la d’una societat completament cristianitzada. La manera ordinària que tenen els cristians de viure en el món és la que ja descriu Diognet en la seva carta, al segle II: Els cristians «ni habiten ciutats exclusives seves, ni parlen cap llengua estranya». Habiten «les seves pròpies pàtries, però com a forasters; prenen part en tot com a ciutadans i tot ho suporten com a estrangers; tota terra estranya és pàtria per a ells, i tota pàtria, terra estranya.» És aquesta la nostra manera de ser ciutadans de la nova societat secularitzada.» [Danneels: Entrevista a 30Giorni (27 maig 2007)]

15. Card. Martínez Sistach

«Som a l’inici d’una nova època, i per tant en l’ocàs d’aquella que hem deixat, però el cristianisme resta viu. El cristianisme està començant, tot i que sigui des d’una realitat minoritària. No estem assistint a l’agonia del cristianisme, al final d’una llarga història, en una terra europea que havia estat cristianitzada fins a les seves arrels, doncs en va ser la matriu, en la que hi restarien algunes illes de cristianisme, quasi com realitats merament residuals.
L’ocàs de la ‘cristiandat’ no és l’ocàs del cristianisme. Ocasos diversos n’ha conegut la història cristiana, i més dramàtics que l’actual. Pensem en sant Agustí i en la fi del món romà. Pensem en la fi de l’Edat Mitjana, amb tota la seva grandesa, i en el naixement dels ordes mendicants –franciscans i dominics– com un esforç imaginatiu de nova presència del cristianisme en una societat que canviava profundament.» [Card. Martínez Sistach, Discurs a l’En­contre Interreligiós de Cracòvia, 5-9 setembre del 2009]
 
Aquest recull no passa de ser una mostra i no pretén ser exhaustiu, ni molt menys. S’han recollit passatges d’alguns documents en què es constata l’ensulsiada de la cristiandat o s’afirma la situació nova de diàspora, no pas com una asserció que es fa de pas o de forma merament retòrica, sinó com una afirmació feta a plena consciència.
Els texts anteriors a 1970 anuncien com a inevitable o imminent la desaparició de la cristiandat. Parlen «pesos pesants» del pensament catòlic en temps del pre-concili, concili i immediat post-concili: Mounier, Rahner, Schillebeeckx i Ratzinger. A partir del text del card. Roger Etchegaray (1981) els testimonis comencen a constatar com a innegable una situació nova, i en prenen acta.
Seria ingenu pensar que el pas de la cristiandat a la diàspora s’hagi realitzat durant aquest breu període de temps. Uns canvis d’aquesta magnitud i d’aquest calat (afecten els esquemes mentals latents) són canvis molt lents, normalment seculars i sovint multiseculars. Possiblement aquests canvis que ara apareixen es van començar a covar en el Renaixement. Alguns autors (p. ex. Burgalassi) diuen, fins i tot, que les arrels d’aquest procés s’han de buscar en la revolució urbana, a la baixa edat mitjana. El que sí que sembla probable és que els canvis socials i culturals que va experimentar el món occidental a partir de la segona guerra mundial van actuar de catalitzadors i van «precipitar» el procés... que no ha fet més que començar!...