PARA QUE EL EVANGELIO TENGA SABOR EN EL SIGLO XXI

Propuestas del obispo Nicolás Castellanos

Aquest text reprodueix el capítol 7 del darrer llibre (pp. 85-96) del bisbe Nicolás Castellanos, que acaba de sortir: Resistencia, Profecía y Utopía en la Iglesia, hoy, Herder, Barcelona, 2012, 118 pp.

Com a presentación del llibre res millor que reproduir uns fragments de la presentació que li fa el seu amic Pere Casaldáliga:

A modo de introducción fraterna ( de P. Casaldàliga)

Nicolás Castellanos es conocido y admirado, sobre todo en España y en nuestra América, como un obispo diferente, fiel a la Iglesia y libre en ella, lúcido y activo, comprometido y comprometedor en las causas de Dios y de la humanidad, especialmente entre los pobres.

El presente libro es muy autobiográfico tanto espiritual como pastoralmente. Basta con leer los títulos de los capítulos para contemplar cada uno de ellos como una profesión vocacional y un análisis de coyuntura eclesiástica y social.

(…)

El título del libro propone tres grandes actitudes «en la Iglesia hoy»:

Resistencia, sin claudicaciones, sin amargura, sin miedo. ¿Quién dijo miedo habiendo Pascua? Una resistencia, en la Iglesia y en la sociedad, que se traduzca en la coherencia diaria, en la familia, en el trabajo, en la política, en la ciudadanía, en la pastoral, en la corresponsabilidad civil y eclesiástica.

Profecía, en anuncio, en denuncia, en consolación. «No dejéis caer la profecía», nos dice Nicolás como nos pedía, ya casi agónico, el patriarca profeta Dom Hélder Cámara. «Empezad por suprimir todo miedo, quedaos a la intemperie; nos acompaña el Espíritu», proclama Nicolás invocando al Vaticano II, que debe ser recuperado «en el espíritu, en la letra y en la mística».

Utopía. Una utopía que no es quimera, porque es el propio sueño del Padre de Jesús: el Reino, el Reino en el día a día y hacia la plenitud de la esperanza pascual. Según Nicolás: «El Reino de Dios tiene que ser el absoluto de la Iglesia... como fue absoluto para Jesús». Una esperanza, nuestra utopía, que se haga creíble «en pequeños gestos liberadores», en medio de tanta mentira, frustración, desespero y muerte. Pueden quitárnoslo todo menos la fiel esperanza.

Ese líder apostólico y carismático que es Nicolás Castellanos, nos hace esta íntima, humanísima confesión: «Termino expresando un convencimiento que ha motivado y dado sentido a mi vida. Hay que empezar por ser persona, por desarrollar la capacidad de actitudes alocéntricas, oblativas, de apertura al otro, de diálogo, de escucha, de paciente y activa esperanza, de amor a fondo perdido y gratitud, abierta a la trascendencia».

Nicolás, gracias. La canción de nuestras comunidades proclama: «Tú vas abriendo camino, otros te seguirán». Desde tu renuncia al episcopado, para asumir más radicalmente la opción por los pobres, eres un emblema de esa Iglesia que soñamos, «la otra Iglesia posible», evangélica en todo, comunidad de los seguidores y seguidoras de Jesús, portavoz de la Buena Noticia que el mundo necesita desesperadamente. Tú sigues contribuyendo de modo significativo en el surgimiento de hombres nuevos y de mujeres nuevas, el nuevo Pueblo de Dios.

Pedro Casaldáliga,
obispo emérito de Sâo Félix do Araguaia.
6 de febrero de 2012.

Propuestas para que el evangelio tenga sabor en el siglo xxi

Nos ronda una pregunta clave: ¿cómo hacer creíble el Evangelio, el Reino de Dios en la Iglesia de hoy, en el marco de una sociedad plural, compleja, diferente, pluricultural y plurirreligiosa, de cambios vertiginosos? ¿Cómo llegar a esa novedad que promete el Espíritu Santo?

Ofrezco un apunte, para que cada uno lo desarrolle y complete a su manera:

1.    Se requiere innovación, reformas y cambio de estructuras desde la fidelidad y creatividad, según aquel aforismo de inspiración agustiniana, asumido por el Concilio Vaticano II: «Unidad en lo esencial, libertad en la duda, y en todo caridad».

Recuperar el verdadero sentido de la tradición, es decir, que los muertos están vivos, y no que los vivos están muertos.

2.    Empezar por suprimir todo miedo, quedarse a la intemperie. Nos acompaña el Espíritu, que se hizo presente en el Vaticano II, que «quiso alcanzar el mundo en su carrera». No queda otra que recuperar el espíritu, la letra y la mística del Concilio Vaticano II. Liberarse de las tristezas, del aburrimiento, de la depresión, del colesterol, del sinsentido de la vida.

Dejarse sorprender y no vivir asustados. Que a la jerarquía no le atenace un miedo terrible; miedo al ateísmo, al agnosticismo, a la conciencia personal; que se maneje en una sociedad plural y creyente, en una relación de libertad, diálogo, escucha y alegría.

3.    Por imperativo, conciliar la teología de la Iglesia, Misterio y Pueblo de Dios en comunión fraterna y en misión, tiene que ser traducida en ejercicio y profecía de sinodalidad y de colegialidad. «Si la Iglesia es comunión, comporta una base de igualdad, de dignidad personal, de fraternidad común, de solidaridad progresiva, de obediencia disciplinada, de colaboración real y de correspondencia en la promoción del bien común.»

Los nuevos signos de los tiempos colocaron a la Iglesia y la comunión en la actitud permanente de diálogo abierto intraeclesial y con el mundo. Ese diálogo implica y postula una escucha valiente que puede cambiar estructuras caducas e instituciones del pasado.

Todo esto exige aplicar un ejercicio lúcido y evangélico de discernimiento profético y audaz, basado en la oración, en el diálogo y en la parresía.

Y en este contexto nos pueden las sorpresas del Espíritu Santo, que habla por las mujeres, los pastores, teólogos, los pobres, los jóvenes, los movimientos sociales..., que provocan cambios estructurales, teologales y psicológicos.

En definitiva, un nuevo kairós, que se traduce en conversión personal a Dios y en conversión comunitaria a la justicia social. Y se abren horizontes hacia una perspectiva creativa y fecunda. Algo no funciona en el ámbito eclesial. Sin espíritu o sin mística somos un pájaro sin alas. Nadie puede sustituir la interioridad, la fuerza del Espíritu. No puedo creer lo que afirman las malas lenguas sobre que el Espíritu Santo ha sido sustituido por la ideología de la curia Vaticana.

4.    El cristianismo puede morir por asfixia si no se atreve a defender que su espacio natural es la sociedad civil. Esta tiene un papel emergente. Y en ese terreno debe «jugar» el cristianismo. Si quiere mantenerse lúcido tiene que desembarazarse del mercado y del Estado y «jugar» en la sociedad civil emergente, con libertad y para la justicia; solo así es posible la fraternidad cristiana y solo así es «significativo» lo «diferencial cristiano».

5.    El continuo disenso no es buen síntoma. Cuando el ejercicio de la autoridad se acostumbra al decreto, a la sospecha continua, a la acusación vehemente, sin escuchar o dejar de defenderse, hay que preguntarse si no hay una extralimitación de funciones de quienes se creen más propietarios que servidores de la Iglesia.

6.    La Iglesia hoy tiene el deber de mostrar, presentar, proponer pero no imponer el mensaje cristiano, la oferta gratuita de Jesús en libertad. «No tiene sentido que en Europa la Iglesia se ponga siempre a la defensiva.»

7.    Prescindir de todo aquello que no evangeliza ni abre camino al Reino. Lo cual supone estar atentos a lo que nace. El Espíritu Santo todo lo hace nuevo.

8.    La creatividad aplicada nos lleva a buscar nuevas formas y símbolos en la evangelización, nuevas propuestas de lenguajes, de diálogo y de escucha en la Iglesia. Dedicar más tiempo a la oración, estudio, escucha de la Palabra y practicar lo que indican los pastoralistas: Dedicar tanto tiempo a la oración y al estudio como a la acción evangelizadora, sacramental y pastoral. Hasta que no hayamos pasado noches enteras en oración, reflexión y estudio, nos faltará mucho por aportar a la Iglesia.

9.    Ser una Iglesia vulnerable que, antes de condenar el pecado del mundo, reconoce su propio pecado. Una Iglesia preocupada por la felicidad de las personas; «amiga de pecadores», como Jesús de Nazaret, que acoge, acompaña, escucha las preguntas y comparte alegría, conflictos y dolores.

10.  Hoy la Iglesia hace suyo el gran desafío de la historia. Tomar en serio el problema planetario de la pobreza. Si somos cómplices del universo del pobre, no queda otra que asumir el compromiso con este en sus dos vertientes: solidaridad con los pobres y denunciar las situaciones de injusticias y expolio de estos, por ser una situación inhumana de desigualdad y exclusión. No se consigue la equidad social si no reducimos las fronteras de la pobreza. Lo cual implica un compromiso con la justicia social y la defensa de los derechos humanos en el mundo y dentro de la Iglesia... La traducción consistiría en hacer pequeños relatos liberadores...

11.  Hoy en día necesitamos otras pedagogías y didácticas aplicadas a otras presencias de todo el Pueblo de Dios: sucesor de Pedro, pastores, religiosas/os o laicos, para ser significativas en el contexto plural, multicultural y multirreligioso.

Por ejemplo: el sucesor de Pedro hacerse presente en el Cuerno de África, en donde la hambruna hace estragos. Una presencia sencilla, acompañado por dos o tres personas, ejerciendo la parábola del Buen Samaritano, identificándose, donde practica ese gran misterio de la compasión (cum pati = sufrir con el otro). Este signo es legible, creíble; es capaz de dar un vuelco a las conciencias. Recuerdo que cuando era obispo de Palencia, bajé a la mina de carbón, en Guardo, y un minero con humor, me comentó: «Esto es más duro que "beber vino y cantar" en la Iglesia, pero agradezco verle con nuestro mono de minero. Gracias por venir».

No puedo olvidar aquella visita a un enfermo terminal, en Vidrieros, en la montaña palentina, una tarde de frío y ventiscas que cortaban la cara, cuando al ver entrar al obispo, exclamó: «Señor, ya puedo morirme, me ha visitado el señor obispo». «No es para tanto, hombre», le repliqué.

Hoy en día necesitamos en la Iglesia este elemento entrañable y humano: la necesaria energía de la compasión, que, en definitiva, es seguir las huellas de Jesús, que nos revelan la compasión del Padre. Apropiarse del dolor hasta identificarse y personificarse con él es aproximarse a una tierra y a una humanidad compartida, que se distingue por practicar la justicia.

12. «La compasión constituye una forma radical de crítica, tanto porque anuncia que el dolor es una situación inaceptable, como en razón de que los sistemas de poder nunca se construyeron ni se sustentan sobre la base de la compasión.»

Pero esta no puede quedarse en calderilla barata, sino que si decimos que estamos comprometidos con los pobres, hay que hacerlo expresión y realidad efectiva de amor, de ternura, de cariño, de amistad, de solidaridad real con esa persona concreta y pobre, con quien compartimos tiempo, vida, entrega, búsquedas, alegría y sufrimiento.

Tiene que darse un amor real y existencial.

La Iglesia, en su esencia, es profética, y tiene que constituirse en un lugar de misericordia, en donde podamos recuperar el discurso olvidado de la ternura. «Existe en el Nuevo Testamento una teología de la ternura, que siempre es curativa.» Existen muchas personas que solo pueden ser curadas por una sonrisa, una mirada acogedora, por un gesto sencillo de compartir un almuerzo o por un encuentro en torno a una copa. El apóstol Santiago (2,12-13) nos recuerda: «Hablad y actuad como quienes van a ser juzgados por una ley de libertad, porque el juicio será sin misericordia para el que no la practicó. La misericordia se ríe del juicio».

13. Hoy tenemos que dar un vuelco al cuadro de valores vigente, con realismo, mística y visión; hay que priorizar dos elementos de la experiencia humana y cristiana: ejercer con gratuidad y generosidad esa capacidad personal y comunitaria de humanización, sanación, curación y personalización. Nada humano le resulta extraño al cristianismo. La gloria de Dios es que el hombre y la mujer vivan.

La mujer y el hombre de hoy tienen que recuperar la alegría de vivir con lo suficiente; ni derrochar ni consumir en exceso, sin límites. En un mundo empobrecido, ¿qué sentido tiene el gasto superfluo de prendas de marca? Ahí no reside la verdad del sentido de la vida. «Existe más alegría en dar que en recibir. El que tiene mucho necesita demasiado para ser feliz y nunca lo llega a ser. Ahora parece que para pasarlo bien hay que gastar mucho.»^[1]

14. Avivar la Esperanza: el tiempo de Dios (kairós) puede ser cada instante.

Para el cardenal Martini no solo estamos atravesando una noche oscura de fe, sino también de esperanza. La mayor prueba y tentación del mundo y de la Iglesia occidental radica en la ofuscación de la esperanza y en una visión alicorta y sincopada, a ras de tierra, que nos impide intuir la trascendencia.

Estamos en un adviento permanente; caminamos al encuentro del Señor, que ahora se adelanta en el pobre del camino.

Ser cristiano, en su integridad, consiste en ser hombre, hombre escatológico, un ser inacabado, un proyecto abierto, un proyecto de esperanza.

La esperanza cristiana, la vida del creyente siempre es esperanza, mirada y orientación hacia el futuro, hacia delante, y por ello es también apertura y transformación del presente.

La esperanza está hondamente arraigada en la experiencia viva y existencial de la persona; prácticamente constituye una necesidad en sí misma y en su relación con el mundo. Y es muy importante para el ser humano, que interpreta desde ella el sentido último y penúltimo de su existencia.

No se puede hablar de ética, si no existe la esperanza. Lamentablemente, lo económico, el dios mercado, el ídolo que es el dinero ha desplazado el lado ético, la misma esperanza. Pero no hay ética ni esperanza si no ponemos límites a uno mismo, si no aplicamos los instrumentos de la disciplina, del propio esfuerzo, la negación, una obediencia activa y participativa, no de sumisión, sino de comunión, la búsqueda compartida de la verdad.

La esperanza nos permite cierta dosis de optimismo ante el monstruo de la crisis. Nos sostiene la razón teologal de que la esperanza anida en nosotros desde el bautismo. Y el imperativo ético nos moverá a suprimir lo que marcha mal, y a promover los comportamientos éticamente correctos. El sentido ético de la vida, con su correlativo, la esperanza, nos brindan oportunidades realistas de ser optimistas en la lucha contra la intolerancia, la falta de diálogo y escucha, o la dictadura del consumismo. Solo es tolerable el miedo a la intolerancia, la dictadura, la xenofobia y a todo lo que hace daño al bien común.^[2]

15. Desde la humildad y el atrevimiento para dialogar en el debate y en la discrepancia leal, se puede intentar revalorizar a las comunidades cristianas como espacios de humanización, de personalización, de experiencia, de «amigos fuertes de Dios», de interioridad, de fuente de solidaridad y de búsqueda colegial común de respuestas y de soluciones, aunque sean provisionales, a los graves problemas de hoy.

Me atrevo a sugerir el redescubrimiento de la parroquia como revelación y expresión trinitaria, lugar de acogida y compasión, comunión de comunidades y modelo de nueva sociedad, que se caracteriza por ser samaritana en la sociedad, experta en humanidad y alma en el barrio, en el pueblo y en la comunidad. El espíritu que nos anima lo podemos definir así: un espíritu de reconciliación, de reciprocidad, de consenso, de diálogo y escucha valiente, de no quedarnos «fijados» en polarizaciones y radicalismos verbales agotadores y estériles que nos llevan a la confrontación intraeclesial. «La única confrontación válida es la confrontación con la realidad y con la Palabra de Dios», escribe el teólogo Pablo Richard. Muchas veces, pensamos y actuamos igual, pero hablamos distinto.

16. La experiencia de amistad dinamiza.

Para san Agustín la amistad es tan esencial para la vida, que le da el mismo valor y rango que a ella.

Parece tan necesaria la una como la otra. Llega a afirmar: «En todo lo humano no hay nada agradable sin amigos».^[3]

La amistad siempre es operativa.^[4]

El amigo te habita. Los amigos miran en la misma dirección. El amigo al que amas entrañablemente, camina en paz, feliz, de la mano, en apoyo mutuo... Ambos caminantes están liberados para coger otras manos, porque aceptar otras manos no supone dejar aquella, que da fuerza y empuje en la marcha del camino.

El amigo siempre libera, nos personaliza, nos hace libres, potencia una serie de cualidades, de virtualidades, de dimensiones de la persona que, de no ser por la presencia del amigo, se hubiesen quedado en mera potencia.

En definitiva, desde una experiencia de amistad se descubre existencialmente la dimensión de la persona humana del ser con y del ser para... que se traduce en hacer de toda la vida un encuentro interpersonal, a partir de la aceptación de todas las personas tal y como son, y no como quisiéramos que fuesen.

La amistad —escribe Antonio Paoli— debe ser para un cristiano la óptica en la cual se contemplan las decisiones a tomar... Una opción tomada en clave de amistad puede tener un efecto liberador; tomada fuera de la amistad, puede ser destructora. La amistad es el centro de humanización de la historia y de la creación. Es como el punto de condensación de las cosas en el amor humano. La amistad es el nudo de la humanización de la historia, su catalizador, ya que todo el proceso histórico tiende a formar la comunidad unida en la paz... La amistad destraba a la persona, la explícita, la libera descubriendo en ella capacidades y fuerzas ocultas o valores insospechados. Solo en un clima cálido de afecto, en una completa integración a nivel personal, en una circunstancia feliz, porque en ella se dan todas las condiciones de un encuentro amistoso, florece la persona y descubre su tesoro interior, la plenitud de su ser.

17. El Reino. Hoy las actitudes y conductas deben inspirarse para hacer que acontezca el Reino, que ante todo es don y regalo del Señor.

La razón teológica clava su raíz en el mensaje de Jesús. Constituye el eje, el núcleo de sus dichos y hechos; el alma, corazón y centro de su vida; la causa por la que se entregó en cuerpo y alma. Su meta fue introducir en la sociedad el Reino de Dios: un mundo configurado y estructurado de un modo justo y digno para todos, un mundo habitable para todos, como quiere Dios. «Cuando Dios reina en el mundo, la humanidad progresa en justicia, solidaridad, compasión, fraternidad, paz...». A conseguirlo se dedicó Jesús con verdadera pasión. Por ello fue perseguido, torturado y ejecutado, según José Antonio Pagola. El Reino de Dios fue absoluto para Jesús.

El Reino de Dios tiene que ser hoy el absoluto de la Iglesia actual. Constituye el parámetro que mide la identidad del cristiano y la intensidad de su espiritualidad. Ha sido un error hacer de la Iglesia un absoluto y olvidarnos de que esta es signo y sacramento del Reino de Dios.

Este es el postulado esencial del paradigma eclesial, si queremos que la fe sea creativa y que los cristianos descubran lo fundamental cristiano. Es volver al Evangelio y a la mejor tradición. Quien mejor lo resume es Marcos: «El Reino de Dios está cerca. Convertíos y creed esta Buena Noticia». Y san Agustín nos presenta bellamente toda la novedad del Reino: «Despojaos de lo antiguo, ya que se os invita al cántico nuevo. Nuevo Hombre, Nuevo Testamento, nuevo cántico. El nuevo cántico no responde al hombre viejo. Solo pueden aprenderlo los hombres nuevos, renovados de antigua condición por obra de la Gracia, y pertenecientes ya al Nuevo Testamento, que es el Reino de los cielos. Por él suspira todo nuestro amor y canta el cántico nuevo. Pero es nuestra vida, más que nuestra voz, la que debe cantar un cántico nuevo».^[5]

Termino expresando un convencimiento que ha motivado y dado sentido a mi vida.

Hay que empezar por ser persona y por desarrollar la capacidad de actitudes alocéntricas, oblativas, de apertura al otro, de diálogo, de escucha, de paciente y activa esperanza, de amor a fondo perdido y de gratitud abierta a la trascendencia.

Pero esto se logra y se crece en madurez humana si vemos «el desierto», si subimos al monte a orar, si entramos en el ámbito y nos dejamos coger por el Espíritu.

Y recapitulo lo expresado hasta aquí en este texto conclusivo:

Y es verdad, tenéis razón, constatamos hoy tantas cosas que se rompen, historias que no llegan a ser, como la de aquellos niños que cayeron bajo el fuego de las balas del terrorismo, tantas vidas que se pierden estérilmente. Estamos en trance de un nuevo alumbramiento histórico difícil: necesitamos un tipo nuevo de hombre, el hombre del mañana, que es profeta, comprometido, justo y solidario, que es creyente, comunitario, libre y responsable, que es luchador, arriesgado, crítico, participante y creador. Necesitamos ese hombre nuevo, capaz de dar el paso del tener o del poder, al ser, pero al ser juntos, al ser-con-los-otros y al ser-para-los-otros; un hombre nuevo que quebrante los muros del individualismo, las barreras del egoísmo, del mal y del pecado, y nos sitúe en el camino de la «Civilización del Amor» y en la experiencia de lo comunitario donde es posible el diálogo, la solidaridad, la comunicación de bienes, la comunión personal, la amistad, la libertad responsable, el trabajo para todos... en definitiva, un mundo habitable para todos, porque el actual no lo es.

Y concluimos, convencidos: «Solo Dios basta».

 

 

1. M.A. López Romero, «No está de moda la austeridad», en Revista 21, num. 947, octubre de 2011.

2. V. Camps, «No se puede hablar de ética sin esperanza», en Revista 21, num. 947, octubre de 2011, p. 28.

3. San Agustín, Carta 130 (11, 4).

4. N. Castellanos, «La Amistad en la Fraternidad», en ¿Responde la Iglesia a los desafíos de hoy? Cartas Pastorales, 427.

5. San Agustín, Sermón 1, 7-8, Salmo 32.

 

INDIFERÈNCIA RELIGIOSA, VISIBILITAT DE L’ESGLÉSIA I EVANGELITZACIÓ

pel «Comité études et projets» de la Conferència Episcopal Francesa

 

Presentació de document, per Pere Codina

Els bisbes de França, quan havien passat ja més de deu anys des de la publicació de la Carta als catòlics de França («Proposar la fe en la societat actual», 1995), van demanat a un grup treball presidit també per Mons. Claude Dagens, bisbe d’Angulema, que estudiés la manera d’articular millor «visibilitat de l’Església i evangelització», tenint en compte la indiferència religiosa creixent. A partir d’aquest encàrrec l’equip va elaborar, i finalment presentar, aquest document «Indiferència religiosa, visibilitat de l’Església i evangelització»: amb ell volia mesurar l’abast de les condicions sovint difícils en què es duu a terme la missió de l’Església i superar també els tòpics que amaguen la realitat de les expectatives espirituals. Aquest treball permet rellegir la història recent de l’Església de França, des de l’angle de les decepcions i inquietuds, certament, però també des del de les iniciatives noves que són portadores d’esperança, ja que el que no vol és limitar-se o conformar-se amb estigmatitzar la indiferència religiosa.

Text del document

 

Resum del document

La primera part (pàg. 5-20) és titula «La paradoxa cristiana». El primer capítol, molt en resum (pàg. 5-6) presenta l’actitud inicial, sobre la qual descansa tota la resta: «Cal passar de la inquietud al discerniment»! I llavors, no vacil·la a «manifestar la novetat cristiana al cor de la fe» (cap. 2). A partir d’aquí Dagens pot desenvolupar més àmpliament a l’últim capítol (pàg. 8-20) de quina manera l’Església a França ha de fer avui «l’experiència de la paradoxa cristiana»: d’entrada, «el nostre discerniment espiritual ha de fer-se encara més realista, tot reconeixent com el poder de Crist actua realment en mig d’aquest afebliment institucional» (pàg. 14), afebliment que coneixem prou bé avui i que massa sovint ens paralitza. Llavors, en l’àmbit de les realitats antropològiques, Dagens destaca tres camps de treball: «L’afirmació del valor irreductible de tota persona humana; la vocació de l’ésser humà a l’universal; la confrontació al misteri del mal» (pàg. 17). Tanca aquesta part amb dues frases, carregades de sentit teològic i pastoral: «Davant el misteri del mal, aquesta és la missió insubstituïble de l’Església: revelar, a partir del misteri pasqual, que la bonesa i l’esperança són victorioses de l’odi i del desesper. Es vital que aquesta experiència espiritual sigui reconeguda com constitutiva de la identitat catòlica.» (p. 20)

En la segona part, «La identitat catòlica en la societat francesa» (pàg. 21-39), el bisbe d’Angulema apunta tres elements importants que segons ell caracteritzen tot que a França està emergint de la identitat catòlica a partir de la Carta, és a dir: «la importància reconeguda a la Paraula de Déu i a l’experiència espiritual; l’interès de la iniciació cristiana i del primer anunci de la fe; la catolicitat viscuda com una fraternitat en l’Església.» (pàg. 24-27). A continuació, desenvolupa tres punts més, que vénen a ser com tres exhortacions als catòlics francesos d’aquest començament de segle a «fer valer les exigències durables de la nostra identitat catòlica»: es tracta, ni més ni menys, que de «assumir la tradició catòlica, revalorar la pertinença a l’Església i ensenyar a parlar als altres de la nostra fe » (pàg. 27-39).

La tercera i última part està íntegrament dedicada a «la visibilitat de l’Església» (pàg. 40-55). Breument (pàg. 41-45), el capítol primer exclou les imatges falsejades de l’Església, que avui són molt corrents, reductores o separadores, i convida a veure l’Església «més enllà de les avaluacions quantificades» i «més enllà dels seus períodes foscos». Mantenint-se sempre fidel als esquemes en tres parts, el nostre bisbe detalla en un segon capítol tres tipus de visibilitat: la «de l’Església aplegada» (pàg. 46-47), la «de l’Església present en la societat» (pàg. 47-50) i, finalment la «de l’Església que porta al cor del misteri de Déu» (pàg. 50-53). Acaba amb una crida vibrant a posar ben en evidència «el misteri pasqual i la litúrgia de l’Església» (pàg. 53-55).

És cert que aquest document, relativament curt, no pretén ser cap programa pastoral, però acaba tanmateix amb una llista detallada d’«algunes actituds pastorals a fomentar» (pàg. 56-64). Són aquestes: acollir la indiferència com una crida al testimoniatge i al discerniment; practicar diàlegs veritables; cultivar un «art de viure» com a cristians; donar tot el seu lloc a la pregària; manifestar la visibilitat sacramental de l’Església; formar comunitats fraternals i apostòliques: aprendre a practicar l’esperança cristiana.

En resum, es tracta d’un text clar i sintètic, encoratjador i dinàmic, que mereix la pena –fins i tot fora de França– que sigui llegit i que sigui treballat, sol i sobretot en grup, per tots els agents de la pastoral, preveres, diaques i laics a càrrec eclesial. A tots serà de gran profit.

La traducció al català és de Documents d’Església.

DIVERSAS MANERAS DE HACERNOS VISIBLES

Nicolás Castellanos Franco, OSA

Sal Terrae, 100 (2012) 309-321

1. Introducción y algunos síntomas

Resulta complejo ser y aparecer con identidad propia, personal y comunitaria, social y eclesial. La vida está expuesta a mil interpretaciones subjetivas encontradas y, a veces, contradictorias. Lo que es obvio para uno resulta disparatado para otro. Cuando el subjetivismo impera y el individualismo se impone, es poco menos que imposible ponerse de acuerdo en criterios comunes y establecer respuestas concordadas.

En estos contextos cargados de valores y de contravalores, nos planteamos la cuestión: ¿cómo hacernos visibles, creíbles, para ser suma y multiplicación y nunca resta ni división en nuestra realidad? Antes de conferir sobre las diversas maneras de hacernos visibles, surge una pregunta: ¿en qué sociedad y en qué Iglesia hemos de hacer visibles esos signos? Para ser visibles y creíbles hoy, estos signos tienen que ser distintos de los de ayer y diferentes en América, Asia, África, Oceanía o Europa. Desde esta premisa planteo la siguiente hipótesis de trabajo, por supuesto, muy provisional.

Como seguidores y discípulos de Jesús, desde el grito de los pobres, la exclusión de las minorías, la destrucción de la naturaleza, la deuda social y ecológica, desde el trato injusto a las diferentes culturas, en medio de los estragos del fenómeno de la globalización, «intrínsecamente» malo y perverso, tenemos que alumbrar un nuevo paradigma eclesial que se inspira en la fuerza y sabiduría de la categoría pueblo (vox populi, vox Dei, sensus fidelium y sensus infidelium, el sacerdocio común de los fieles, apenas estrenado); se nutre de la Palabra, los sacramentos y el espíritu de las bienaventuranzas; encarna la mística y la utopía humanizadora y liberadora de los dichos y hechos de Jesús de Nazaret a la luz de los nuevos signos de los tiempos; conjuga, al mismo tiempo, utopía y resistencia, economía y solidaridad; y ayuda a responder cómo hacer creíble el Evangelio del Reino de Dios en la Iglesia de hoy, en el marco de esta sociedad secularizada en el Norte, empobrecida en el Sur, compleja, plural, diferente, pluricultural, plurirreligiosa, convulsa, y sometida a cambios vertiginosos y también hambrienta de belleza [1].

SER CRISTIÀ. QUÈ SIGNIFICA?

20 tesis sobre una pregunta urgent

Hans Küng

Publik-Forum (2005) 18, 23 juliol 2005.
Traducció de Documents d’Església.

QUI ÉS CRISTIÀ?

1. Només és cristià el qui cerca de viure la pròpia humanitat, socialitat i religiositat a partir de Crist. Ras i curt: no és, doncs, cristià simplement el qui cerca de viure de manera humana o també social o fins i tot religiosa.

Què significa ser humà? Ser veritablement humà, veritablement persona, significa preocupar-se de la plena humanitat individual.

Però: això pot fer-ho també l’humanista secular que es considera sense religió, que s’ha format en la cultura clàssica a la manera de Humboldt o l’existencialista seguidor dels filòsofs Nietzsche, Heidegger o Sartre o bé també el qui ha tingut una formació fonamentada en les ciències naturals o en el racionalisme crític.

Els cristians haurien d’admetre-ho clarament: totes aquestes persones poden ser veritables humanistes, que viuen veritablement de manera humana. Però per això no han de ser necessàriament cristians.

Què significa ser social? Significa ser enviats a la societat: als necessitats i a les esperances dels propis semblants; enviats a la societat i als altres. Comprometre’s activament per la justícia social.

Però: això pot fer-ho també la persona sense religió compromesa socialment; pot fer-ho tant el reformador social liberal com el revolucionari social compromès en la lluita de classes.

És indiscutible: totes aquestes persones poden representar de manera convincent exigències socials fonamentades i urgents. Però per això no han de ser necessàriament cristians.

REMODELACIÓN Y CORAJE PASTORAL

Es posible otro afrontamiento de la crisis ministerial

Jesús Martínez Gordo

Fuente:
Bizkaiko Abadeen Foroa
/ Foro de Curas de Bizkaia

Son constataciones comunes a las Iglesias europeas el aumento de las parroquias sin sacerdote residente, el descenso y envejecimiento de sus presbiterios, la caída de la práctica religiosa y sacramental, la creciente minorización sociológica de la pertenencia eclesial, la movilidad de los fieles, la aparición del fin de semana como tiempo de descanso y la emergencia de una cultura laica.

Hacia una iglesia minoritaria
en una sociedad crecientemente indiferente

La suma de todos estos datos arroja una nueva situación sociológica marcada por la pérdida de la situación –hasta el presente– hegemónica de la iglesia católica. Parece estar verificándose en una buena medida el pronóstico que efectuara Y. M. Congar hace ya más de un cuarto de siglo cuando sostuvo que se caminaba hacia una situación en la que la Iglesia sería de nuevo minoritaria en un mundo crecientemente pagano o (lo que viene a ser lo mismo) en un contexto sociocultural cada día más indiferente, increyente, agnóstico, ateo o, como mucho, ocasionalmente practicante. La pertenencia a la Iglesia va camino de ser una decisión minoritaria, a la vez que más personal y responsable.

Sin embargo, este diagnóstico del teólogo francés –acertado en el fondo– necesita ser matizado en dos puntos: el primero, referido a la condición de minoría de la iglesia y, el segundo, para precisar lo que se entiende por “paganismo”.

En primer lugar, es cierto que la Iglesia ya ha pasado a lo largo de su historia por una situación semejante, pero es preciso reconocer que el escenario en el que nos estamos adentrando no deja de ser una inquietante novedad para una institución cuya existencia ha transcurrido (durante la mayor parte de su historia) en un régimen hegemónico y en unas condiciones sociológicas en las que lo realmente extraño y sorprendente era no ser cristiano o católico. Y si es cierto que esta constatación –de la que se empieza a ser consciente de una u otra manera– obliga a repensar muchas pautas de comportamiento, mediaciones y estrategias hasta no hace poco incuestionados e incuestionables, no deja de ser menos cierto que la comunidad cristiana no parece estar preparada ni mentalizada para proceder al cambio de perspectiva que demanda.

Y, en segundo lugar, es preciso recordar que no se va a regresar a una situación de paganismo puro y duro, sino de secularización coexistente con una religión difusa. Quizá el ejemplo más patente de esta amplia religiosidad sociológica y bajísima pertenencia efectiva es la que arrojan los datos estadísticos, por ejemplo, de la iglesia en  Suiza donde el 5 % de sus ciudadanos se declara ateo, el 80 % cristianos y, sin embargo, sólo entre el 5 y el 10 % son practicantes. Algo de esto empieza a ocurrir en algunas iglesias locales de España, particularmente en Cataluña y en el País Vasco.

EL SOMNI DE GALILEA

José C. R. García Paredes, claretià

Entre Galilea –perifèria carismàtica– i Jerusalem –centre oficial–, va fent camí l’Esglé­sia. Hi ha èpoques històriques en què ella viu del «somni de Galilea». És el temps extraordinari, el temps de l’estat naixent (F. Alberoni). Hi ha altres èpoques més persistents, en què l’Església es parapeta dins les muralles de Jerusalem, viu segura en els seus palaus, i fins i tot sent la temptació d’establir-se com a centre de poder en el temple i assumir el semblant del seu passat judaic. És certament a Jerusalem on el caos arriba a la seva culminació. Però és fora de les seves muralles on la nova creació esclata. Jerusalem és l’estat normal, el temps del govern, de la consolidació institucional.

On som avui? A Galilea, a Jerusalem? Fa ja temps que s’han anat frenant dins l’Església les ànsies de somiar, d’esperar alguna cosa nova, d’enamorar-se d’ideals i utopies. Som a l’Església dels realistes, dels buròcrates i bons gestors. La paraula «profecia» es pronuncia en to menor. Davant la paraula «carisma» se susciten recels o somriures irònics. ¡Ai, que lluny que queda ja la Pentecosta! Aquella Pentecosta somiada com a esdeveniment permanent.

L’Església està fermada, ben fermada. No és el temps de les iniciatives, de la creativitat, de l’espera joiosa d’alguna cosa nova. Arreu ens trobem amb «prohibit el pas», «no al ...». L’art, la teologia, la litúrgia, el pensament s’han tornat repatanis, repetitius, acostumats. És com si el «revival» del gregorià o de les litúrgies imperials o dels discursos grandiloqüents, fora ja nostra única sortida.

LA SAL Y LA LUZ

Dos dimensiones de la presencia de las comunidades cristianas
en la sociedad

Juan Martín Velasco

SAL TERRAE 100 (2012) 295-308

RESUMEN: Partiendo de Mt 5,13-16, los discípulos como sal de la tierra y luz del mundo, el artículo destaca la afirmación de la misión como elemento integrante de su propia identidad y la alusión a algunos de los rasgos que la caracterizan. Tras aludir a las distintas formas de presencia que originan las diferentes situaciones históricas, propone, como más acorde con su naturaleza y las circunstancias actuales, una presencia sacramental en la que la Iglesia visibilice la luz de Cristo con los medios evangélicos del cultivo de la experiencia teologal expresada en una actitud de servicio siguiendo el modelo de Jesús.

  «Vosotros sois la sal de la tierra...». «Vosotros sois la luz del mundo...». El texto de Mt 5,13-16 constituye una de las más claras afirmaciones evangélicas de que la misión de los discípulos al mundo forma parte de su propia identidad. En él aparecen además los rasgos fundamentales que caracterizan esa misión. «Vosotros», dice Jesús, el pequeño grupo de los discípulos, los «perseguidos por mi nombre», sois la sal de la tierra; sois la luz del mundo. Vosotros, subraya Bonhoeffer, sois la sal. No «debéis ser»; no «tenéis que convertiros en...»; no «tenéis» la sal... «Lo son quiéranlo o no, por la fuerza de la llamada que se les ha dirigido. Sois. Esta palabra se refiere a toda su existencia... Quien sigue a Cristo, captado por su llamada, queda plenamente convertido en sal de la tierra». Y lo mismo a propósito de la luz[1].

LA PARRÒQUIA, UNA REALITAT IMPRESCINDIBLE

LA PARRÒQUIA, UNA REALITAT IMPRESCINDIBLE

Alphonse Borras

 

Aquest text és un resum de la conferència que Alphonse Borras, Vicari General de la diòcesi de Lieja (Bèlgica) i professor de Dret Canònic a la Universitat Catòlica de Lovaina, pronuncià al Congrés Internacional sobre la Parròquia que se celebrà a Barcelona del 17 al 19 de gener de 2008. El resum és fet de Pere Codina i Mas.

Introducció

En aquesta societat «moderna» ara ja pluralista, marcada per la diversitat de creences i de conviccions, la individualització del fet religiós es desplega en un context en què Déu ja no és una evidència cultural. Com que considera que tot ésser humà té dret a rebre l’Evangeli i com que vol ser fidel a lògica de l’encarnació, l’Església –les comunitats, els fidels i els seus pastors– s’aferra a perpetuar en el(s) territori(s) una inserció de la memòria cristiana en tant que Evangeli anunciat i viscut.

Des d’aquesta perspectiva la parròquia no està morta. Alguns ens ho volien fer creure ara fa cinquanta anys. La parròquia s’aguanta encara, però ha esdevingut un dels punts calents de la crisi de transmissió que sacseja l’Església i moltes altres institucions. La realitat de la vida parroquial deixa a plena llum l’abast d’aquesta crisi de transmissió pel que afecta als adults, especialment els parroquians. Aquests participen de la cultura moderna, caracteritzada pel protagonisme del subjecte i la individuació del fet religiós. D’aquí ve que els parroquians, fills del seu temps, se senten sotmesos a tensions diverses: entre les seves expectatives i l’herència cristiana, entre la seva recerca de sentit per a avui i les seves representacions religioses, entre el que barrinen ells en matèria de vida cristiana i la fe anunciada i celebrada en l’Església, etc. De tota manera, aquesta crisi de transmissió –especialment identificable en parròquia– és saludable: permet de desemmascarar la il·lusió mantinguda al llarg de molts segles de cristiandat, consistent a fer creure que l’evangeli havia aconseguit definitivament d’impregnar la cultura.

Per aquesta raó, paradoxalment, en aquesta mateixa crisi, la institució parroquial pot esdevenir un taller privilegiat de la proposició de la fe no sols per a les persones que hi acuden encara (cercant un servei públic religiós) sinó també per als parroquians que, gràcies a ella, expressen en el seu territori la memòria cristiana (en tant que comunitat cristiana). La parròquia no està pas morta.

La parròquia participa en la missió de l’Església local situada dins el concert d’una diversitat de realitats eclesials a l’interior de la diòcesi. En aquest sentit, la parròquia no ho és tot. La institució parroquial té el seu lloc en la vida de l’Església, més modestament que en el passat, és cert. Fins i tot gosaria dir que la parròquia és irreemplaçable des del moment que fa honor a la seva singularitat de ser «l’Església en un lloc, per a tot i per a tots». Això que proposo, són elements per a aprofundir el debat sobre aquesta realitat imprescindible que ha tornat a ser la parròquia.

1. Una parròquia que aculli tothom que se li acosta

a) Qui són els parroquians

Acollir «tothom» vol dir acollir tant els parroquians «de dins» com els «de fora» és adir, els parroquians d’elecció.

Tots són invitats a conèixer-se mútuament, a beneficiar-se de les iniciatives, a participar-hi i a promoure’n de noves.

b) Tipus de presència parroquial

No tots els que s’acosten a la parròquia ho fan amb la mateixa intenció ni amb la mateixa actitud.

Distingim quatre «tipus» de persones que freqüenten la parròquia

Els qui hi acuden de forma ocasional, o esporàdica, amb l’única intenció de sol·licitar un servei religiós, associat normalment a la celebració dels sagraments habituals: baptisme, primera comunió, casament, enterrament o funeral

Els que acuden a la parròquia de forma ordinària, —amb una certa freqüència que no fixarem com setmanal— i hi participen en les activitats litúrgiques i sacramentals.

Els que freqüenten la parròquia per raons «associatives» a partir de les activitats necessàries per a l’exercici de la missió parroquial: els moviments, confraries i altres associacions representades a la parròquia també les activitats dels grups “satèl·lits” de la parròquia (p.ex. coral hostatjada…)

Els que la freqüenten per raó «institucional», és a dir, a partir dels intercanvis que de manera més o menys formal es van creant arran de trobades i reunions entre els membres de coordinadores i de comissions d’instàncies parroquials (de la pròpia parròquia, les veïnes, arxiprestat, entitats cíviques…)

c) El teixit parroquial

La comunitat parroquial és com una teixit bàsic o canemàs que sorgeix a partir de les formes variades de relació dels diversos grups integrants de la parròquia.

En la vida cristiana que es va dibuixant gràcies a aquests teixits, la parròquia expressa i transmet allò que té de més important: «viure, creure, celebrar» la seva fe en el Crist ressuscitat.

A la parròquia, igual que a l’Església, tothom s’hi han de poder sentir acollit, i s’hi ha de trobar com a casa.

De fet, i en últim terme, el principi de catolicitat de l’Església, és a dir, quan diem que l’Església és (i ha de ser) «catòlica, estem dient que ha de manifestar, com Jesús, una acollida universal (és a dir «catòlica», no excloent) en favor de tothom qui s’hi acosta. I això es concreta, es materialitza a la base, a la parròquia.

Igual que la Diòcesi, la parròquia ofereix a tots els qui hi acuden la possibilitat de participar en aquest lloc del «projecte de salvació» de Déu: a la parròquia i mitjançant la parròquia l’Església facilita a tothom qui en vulgui participar, allò que és essencial per a «arribar a ser cristià», de la mateixa manera que en i mitjançant la parròquia l’Església «construeix l’Església».

La parròquia és un servei, però és molt més que un simple servei: és també el lloc concret –l’àmbit– en el qual mitjançant «el servei de la caritat» els cristians col·laboren en la construcció de l’Església i del Regne de Déu.

L’acollida «a tothom qui se li acosta» no pot ser i per tant no ha de ser merament tàctica, és a dir, no hem acollir els qui vénen, només per ser més o per augmentar les llistes o per donar bona imatge… El sol fer d’acollir ja és construcció del Regne.

d) Acollir els ocasionals

La temptació de retreure’ls les seves poques visites, sempre hi és...

Els ocasionals són persones que, en no estar habituades al context, se senten un xic incòmodes, insegures, i tímides, i diuen a tot que sí.

Quan veuen que els rebem amb respecte i amb afecte com a una persona estimada que fa temps que no hem vist, potser tindran menys inconvenients a descobrir la presència del Senyor en aquesta comunitat que no les jutja i que les acull com són.

Tota acollida que es fa a la parròquia ha de ser sincera. Si no és una acollida sincera es tallarà tota comunicació. I no es pot limitar a ser una acollida pràctica, per estratègia., sinó que ha de ser una acollida com cal, cordial i fraterna, que vol dir, senzillament, una acollida que posi en pràctica l’evangeli i que aculli com Jesús acollia. Aquesta hauria de ser la forma habitual de fer dels deixebles de Jesús.

Cal que les nostres parròquies deixin de ser una oficina de la finestreta, i que no sols per la persona del rector o d’un prevere sinó també mitjançant laics i laiques amb vocació, puguin acollir persones angoixades per la soledat de la nostra societat.

Molt sovint, per no dir la majoria de les vegades, aquestes persones que acuden a la parròquia sense demanar cap servei, no solen cercar respostes concretes sinó només compartir una mica, trobar a algú que les escolti, i així trencar el cèrcol de la soledat.

Un aspecte important i que possiblement serà cada dia més freqüent, és el cas de persones —ben sovint joves— que després d’haver-se allunyat de l’àmbit de la fe, senten inquietud per quelcom que els transcendeix i voldrien tornar a començar…

2. Propera a tots els qui viuen en el seu territori

En el seu espai, en aquest lloc que és el seu, la parròquia —mitjançant la paraula i el gest— comparteix l’amor de Déu en favor de tot ser humà.

La proximitat es viu actualment d’una manera molt diferent de com es vivia a la parròquia tridentina que havíem conegut. Amb la parròquia territorial es quadriculava el territori, i d’aquesta manera es tenia enquadrada i controlada la gent…

Abans, la proximitat estava associada al rector i centrada en ell. Ara —i aquest és un dels canvis actuals més significatius— la proximitat ja no pot dependre de la persona del rector ni tampoc associar-se exclusivament a la seva figura (quan una mateixa persona ha d’atendre diverses parròquies!). De totes maneres aquest descentrament no obeeix, ni ha d’obeir, a criteris pràctics de gestió, sinó –com veurem– a criteris pastorals.

Ara la necessària proximitat depèn cada cop més dels mateixos batejats, individualment (cada creient) i col·lectivament (la parròquia).

D’altra banda aquesta proximitat ja no es limita a solidaritats primàries, —és a dir, a ser bons veïns (que ja és molt!)—: perquè el que es pretén no és solament fer comunitat, veïnatge, sinó fer Església i servir el Regne.

Gràcies a les relacions mateixes dels seus membres la parròquia crea un teixit eclesial (vincle eclesial) dins el teixit social (vincle social).

Aquestes relacions afavoreixen alhora l’evolució actual de la parròquia i l’engendrament contemporani a la fe.

La institució parroquial ja no es pot basar en la «autoritat» del rector: avui les «relacions» interpersonals tenen una funció instituent, fundant. Les relacions dels parroquians poden brindar a més d’un l’oportunitat de tornar a connectar amb la vida eclesial.

D’aquesta manera el teixit eclesial pot arribar a ser l’espai que fa possibles nous engendraments a la fe, segons el ritme de cada persona.

Així, la [nova] parròquia pot anar esdevenint un banc de proves d’aquest engendrament a la fe en aquest context nostre —eclesial i social— de crisi de transmissió.

3. Que posa en pràctica la cooperació eclesial

La vida de l’Església pot ser contemplada des de dues perspectives:
a) des del punt de vista dels responsables de les comunitats o b) des del punt de vista de les bases d’aquestes comunitats.

a) Si la mirem des del punt de vista dels responsables —i si, a més a més, ens la mirem des de la perspectiva del passat— l’escassetat actual de preveres, que són els responsables de les comunitats, podria ser considerada com catastròfica.

b) Però si la mirem des d’una altra perspectiva diferent podem considerar la crisi actual com la gran ocasió perquè siguin restituïts als fidels laics aquells ministeris que el prevere havia anat acaparant al llarg dels darrers segles.

I no sols això, sinó que tenint en compte la «meravellosa varietat» dels carismes i dels ministeris que hi ha dins l’Església, la crisi actual pot ser també l’ocasió de posar en pràctica –finalment!– una animació eclesial que sigui segons una lògica de comunió.

Entorn del ministeri de la presidència eclesial i eucarística –que és allò que té d’específic el ministeri ordenat, el prevere–, estem veient una clara recuperació de ministeris atesos per fidels laics.

No podem mirar la situació present amb les ulleres del passat, quan tot estava condicionat pel monopoli dels ministeris que tenien els preveres: des de fa uns quaranta anys, del Concili ençà, s’està obrint un horitzó nou. En endavant, hem d’utilitzar les ulleres de la «pluriministerialitat», que s’expressa en el desenvolupament de la «sinodalidad».

Una parròquia emprèn el camí de la «sinodalitat» (=fer junts el camí) quan els laics van essent més corresponsables i no simples ajudants o col·laboradors del clergat, quan són conscients, no que «pertanyen» a l'Església, sinó que «són» Església (Christ. laici 9 i 15), i que «hi ha una autèntica igualtat entre tots en quant a la dignitat i a l’acció comuna a tots els fidels en ordre a l’edificació del Cos de Crist» (Vat. II. LG. 32).

A més de l’Eucaristia, cal que la parròquia proposi també alguns altres esdeveniments aglutinants i reunions significatives en què tots i cadascú puguin sentir-se a la parròquia com a casa seva, i tinguin l’oportunitat de compartir l’experiència eclesial.

4. Amb un nou estil de direcció: la governança

Convé posar en pràctica una direcció compartida de les comunitats: convé treballar pastoralment «en equip».

I no sols per criteris pràctics, sinó també i sobretot per criteris eclesials: la direcció pastoral «en equip» ens recorda a tots que cap cristià, ni que sigui ordenat, no és el centre de gravetat de la parròquia.

I això és així, 1r. per raons eclesiològiques: ja que llavors els fidels poden veure des de dins tant el projecte parroquial com les dificultats amb què es troba la realització d’aquest projecte.

i 2n. també per raons ecumèniques: d’acord amb recomanacions dirigides a les Esglésies, ja que la governança articula una doble modalitat d’exercici del ministeri pastoral: articula una persona (rector) amb un equip i amb un conjunt (la comunitat).

El rector no és el responsable «de tot», però sí que ho és «del tot», de la totalitat, del conjunt. La seva funció implica que ell exerceixi la presidència, i que desvetlli les responsabilitats de tots i de la cooperació d’alguns.

El ministeri del prevere hauria d’inspirar-se en el model del ministeri del bisbe: El bisbe presideix l’Església y presideix la seva eucaristia: també el prevere rector.

Els preveres no sols han de cridar laics a col·laborar en la pastoral: han de promoure la missió dels laics dins l’Església y la societat.

En tots aquests punts podem apreciar la importància dels canvis que hi ha en curs aquests últims quaranta anys.

En aquesta línia ens pot ajudar el concepte actual de «governança», que es diferent del «govern»: la governança seria el procés de «cooperació i [de] interdependència dels actors segons un model de gestió horitzontal i concertat».

La governança comporta una gestió multipolar i en xarxa: és ben bé el cas de la vida i la gestió parroquials.

El que està en joc és evidentment el protagonisme dels parroquians, tots en conjunt i cadascú en la part que li correspon. De fet, el rector ja no governa tot sol, per la simple i bona raó que ja no ho pot fer..

Conclusió

Tant si són «parroquians de l’interior» com «parroquians de l’exterior», els diferents tipus de parroquians –ocasionals, practicants, compromesos i delegats– expressen molt bé la diversitat de relacions socials establertes i la varietat de les formes de sociabilitat.

La diversitat de parroquians és reflex dels desplaçaments que hi ha en curs: de «fidels» a «pelegrins» buscadors, de la regularitat de la pràctica als esdeveniments excepcionals, de practicants regulars a convidats ocasionals.

Es tracta, doncs, de mantenir la vida parroquial àmpliament oberta als diversos tipus de parroquians. La parròquia «multicampanar» és el lloc on aquests s’entrecreuen, es tracten i s’interpel·len. Amb la diversitat d’allò que han comprès i viuen de l’Evangeli, aquests parroquians insereixen, planten, individualment i col·lectivament la memòria cristiana en aquest lloc.

Parlar en favor de la parròquia és també parlar al mateix temps en favor d’una Església «catòlica», oberta i universal: tant la parròquia com l’Església signifiquen que tot ésser humà és digne de formar part del poble de Déu. La pastoral parroquial d’aquestes darreres dècades no ha estat exempta de vel·leïtats elitistes o de temptacions rigoristes. Per tant, ara més que mai, hem de prestar atenció a no limitar-nos només al nucli de practicants, perquè seria, al capdavall, un empobriment o afebliment de la incidència en el teixit social.

La institució parroquial ha deixat de somiar en un retorn il·lusori de la cristiandat, i per això mateix ja no viu la seva territorialitat com enquadrament i control social dels seus fidels. La territorialització, la fa efectiva tot posant en xarxa aquests subjectes autònoms que són els parroquians d’avui.

La nova parròquia es basa en el desenvolupament d’una pastoral de la proximitat que responsabilitza uns subjectes autònoms, aglutina les seves iniciatives i les encoratja. Aquesta parròquia té com a fonament allò que en un altre context he anomenat la «lògica de projecte»*, la d’un projecte missioner, entenent la missió com a testimoniatge de l’aliança de Déu proposada a la humanitat: actuant ja en la història, alhora que significada i ensems realitzada en l’Església, tot esperant el seu ple acompliment, quan Déu serà «tot en tots» (1Co 15,28).

*

A l’Església, igual que a la societat, el repte sembla ser el mateix : d’una «lògica de finestreta, o de taquilla» –en què els administrats vénen a procurar-se uns serveis– passar a una «lògica de projecte» –en què s’aprèn a ser cooperador en un destí comú. Aquest sembla ser el camí obligat si volem passar d’una identitat depressiva («Aquí no hi ha res a fer!») a una identitat prospectiva («Això s’ha de canviar!»).

La [nova] parròquia no pot ser altra cosa que modesta, perquè és pobra; i com que és pobra, pot ser confiada. La gràcia de la pobresa, no és potser quan se’ns presenta la possibilitat de viure-la? La gràcia de la pobresa és que –ben al contrari de la riquesa– no ens deixa passar per alt la qüestió de saber en qui hem posat nosaltres la nostra fe, la nostra confiança.

LA PARRÒQUIA IMPRESCINDIBLE

La parròquia i els seus punts forts

Alphonse Borras

Conferència conclusiva del Congrés Internacional de Teologia Pastoral (17-19/01/2008), organitzat per la Facultat de Teologia de Catalunya i el Centre d’Estudis Pastorals de les Diòcesis Catalanes, sota el lema «La parròquia, comunitat missionera». N’hi ha també un resum.

Al terme d’aquest col·loqui, se m’ha demanat que aporti algunes consideracions personals sobre les perspectives de la parròquia als inicis d’aquest segle XXI en les nostres diòcesis d’Europa occidental. Li he posat per títol «La parròquia i els seus punts forts».

Pel que fa a la parròquia, acostumo a descriure-la com «l’Església en un lloc, per a tot i per a tots». En aquestes imatges antigues o en allò que està esdevenint amb les Unitats pastorals que aglutinen diversos campanars i comunitats[1], és a dir, la «nova parròquia», la institució parroquial té de particular que ofereix a tothom que se li acosta («per a tots») l’essencial per a «esdevenir cristià» i «fer Església» («per a tot»). El que diré a continuació es pot aplicar tant a la parròquia que guardem en els nostres esquemes mentals –una localitat, una comunitat– i també a la parròquia multicampanar –un conjunt de campanars, o, més ben dit, una comunitat de comunitats.

La meva intenció aquí és de l’ordre de la teologia pràctica. Tindrà, tanmateix, el toc de la meva particular sensibilitat a la realitat institucional de la parròquia, com a canonista que sóc, en el seu doble vessant d’institució instituïda i instituent. La institució parroquial va néixer pels volts dels segles IV i V, en unes circumstàncies i sota l’impuls d’uns esdeveniments que van determinar la seva emergència progressiva a partir de la comunitat urbana de l’Església catedral dels quatre primers segles.

Al llarg dels segles i a través de les vicissituds de la història, la institució parroquial ens arriba avui com un legat hereditari: en tant que institució instituïda, la parròquia expressa concretament en un territori l’anterioritat del fet eclesial, la prioritat d’un oferiment de l’Evangeli –anunciat, celebrat i viscut–, la voluntat primera de l’Església i dels seus pastors d’anar vers l’altre perquè participi de la gràcia de la fe.

Per a tot aquell que s’hi acosta, la parròquia expressa aquesta presència de l’Església en un lloc. Tanmateix, perquè aquesta herència es pugui traspassar cal que, de generació en generació, els cristians –i primer que res, els «parroquians»– se’l facin seu per a poder expressar en aquest lloc la memòria cristiana. Com a institució instituent, la parròquia és objecte d’una institucionalització permanent, val a dir, d’una interpretació nova, a voltes original, de la seva missió en cada època[2]. La història ens en dóna proves. És també el que està passant avui en aquests temps de sortida de la cristiandat, quan es precipita un procés que va començar ara fa molts segles i que ha fet possible la modernitat.

En aquesta societat «moderna» ara ja pluralista, marcada per la diversitat de creences i de conviccions, la individualització del fet religiós es desplega en un context en què Déu ha deixat de ser una evidència cultural. Pel fet de considerar que tot ésser humà mereix de rebre l’Evangeli i fidel a lògica de l’encarnació, l’Església –les comunitats, els fidels i llurs pastors– s’aferra a perpetuar en el(s) territori(s) una inserció de la memòria cristiana en tant que Evangeli anunciat i viscut.

Des d’aquesta perspectiva la parròquia no està morta. Alguns ens ho volien fer creure ara fa cinquanta anys. La parròquia s’aguanta encara, però ha esdevingut un dels punts calents de la crisi de transmissió que sacseja l’Església i moltes altres institucions. La realitat de la vida parroquial deixa a plena llum l’abast d’aquesta crisi de transmissió pel que afecta als adults, especialment els parroquians. Aquests participen de la cultura moderna, caracteritzada pel protagonisme del subjecte i la individuació del fet religiós. D’aquí ve que els parroquians, fills del seu temps, se senten sotmesos a tensions diverses: entre les seves expectatives i l’herència cristiana, entre la seva recerca de sentit per a avui i les seves representacions religioses, entre el que s’empesquen ells en matèria de vida cristiana i la fe anunciada i celebrada en l’Església, etc. Al mateix temps aquesta crisi de transmissió, especialment identificable en parròquia, és saludable: permet de desemmascarar la il·lusió mantinguda al llarg de mols segles de cristiandat, consistent a fer creure que l’evangeli havia aconseguit definitivament impregnar la cultura.

Per aquesta raó, paradoxalment, en aquesta mateixa crisi, la institució parroquial pot esdevenir un laboratori privilegiat de la proposició de la fe no sols per a les persones que li s’adrecen encara (com a servei públic religiós) sinó també per als parroquians que, gràcies a ella, expressen en el seu territori la memòria cristiana (en tant que comunitat cristiana). La parròquia no està pas morta.

La seva manera de participar en la missió de l’Església local és dins el concert d’una diversitat de realitats eclesials a l’interior de la diòcesi. En aquest sentit, la parròquia no ho és tot. La institució parroquial té el seu lloc en la vida de l’Església, més modestament que en el passat, és cert. Fins i tot gosaria dir que la parròquia és irreemplaçable des del moment que fa honor a la seva singularitat de ser «l’Església en un lloc, per a tot i per a tots». Al terme, doncs, d’aquest col·loqui, us ofereixo algunes reflexions a propòsit dels punts forts d’aquesta institució més que mil·lenària per a l’evangelització. (No són conclusions això que proposo, sinó elements per a aprofundir el debat sobre aquesta realitat imprescindible que ha tornat a ser la parròquia).

Un punt fort: l’acollida a tothom que s’hi acosta.

La parròquia és l’Església en aquest lloc «per a tots». Ho és primer que res per als «parroquians de l’interior», com diu l’etnòleg O. Bobineau, és a dir, els qui resideixen en la parròquia. Aquests són, segons el Codi de dret canònic, els parroquians pròpiament dits, des del punt de vista de la territorialitat de la parròquia (c. 518) i de la pertinença a aquesta en virtut del domicili ( c. 102 §1). Però la parròquia també té «parroquians de l’exterior», o parroquians d’elecció, que són els que han escollit de freqüentar la parròquia[3].

Sovint la presència d’aquests «parroquians de l’exterior» resulta sociològicament determinada per les afinitats que troben amb un o altre component de la parròquia a la qual s’afegeixen: per als uns serà la personalitat del rector o la qualitat de la litúrgia, per als altres l’esperit d’acollida dels parroquians o la qualitat dels serveis de la parròquia, per a d’altres seran una proximitat sociocultural o unes relacions familiars o d’amistat, etc. El paràmetre de l’afinitat explica la vinguda d’aquests parroquians, però necessàriament no empal·lideix la catolicitat de la parròquia, sobretot des del punt de vista de la diversitat de fidels que la componen[4]. O no podríem dir potser que ben sovint l’enriqueix? No nego, tanmateix, que pel fet de desertar de la seva parròquia de domicili, aquests parroquians d’elecció vinguts d’altres bandes empobreixen una mica la catolicitat de la parròquia que es veu privada de les seves aportacions.

Tots els parroquians, tant de l’interior com de l’exterior –en graus diversos, i com a moderns «al grat de cadascú»,– vist l’afebliment del control social, són convidats a desenvolupar una coneixença mútua, a beneficiar d’iniciatives parroquials, a participar-hi, a promoure projectes. La diversitat dels models de referència i de participació en la vida parroquial suggereix que se’n poden deduir quatre formes principals de sociabilitat parroquial, entesa aquesta sociabilitat com «el desenvolupament de relacions socials d’inter-coneixença i d’inter-reconeixement engendrats a l’interior del dispositiu parroquial»[5]. Aquestes quatre formes remeten respectivament a quatre figures de parroquians, que han de ser enteses com unes figures idealtípiques.[6]

La primera forma és la sociabilitat ocasional: es basa sobre les relacions esporàdiques dels que solem anomenar, de forma convencional, els fidels ocasionals. Aquests fan cap a la parròquia de forma puntual per a un servei o una prestació, o bé participen a l’ocasió d’una activitat o a una celebració de la parròquia.

La segona forma és la sociabilitat ordinària desenvolupada per parroquians arran de la seva participació a les activitats litúrgiques i sagramentals. És la forma de sociabilitat dels practicants segons una freqüència regular, fins i tot si, a dia d’avui, aquesta freqüència ha deixat de ser estrictament setmanal.

La tercera forma és «associativa» en sentit ampli i alimenta el teixit social local, tot aglutinant de maneres diverses els agents locals, creients o no creients. Aquesta forma compren les activitats necessàries per a l’acompliment de la missió parroquial, els moviments i altres associacions representades en la parròquia, i també les activitats dels satèl·lits de la parròquia que interactuen amb l’entorn local (casal de joves, cercle parroquial, casal d’avis, etc.). Es tracta d’una sociabilitat compromesa que concerneix els qui s’impliquen com a voluntaris en la vida de la parròquia i en la seva irradiació en l’entorn. Aquests fidels estan compromesos en àmbits diferents: la catequesi, la visita als malalts, els equips litúrgics, els serveis socials i de solidaritat, l’acompanyament dels joves, les activitats culturals de la parròquia, iniciatives compartides amb altres instàncies no parroquials, etc.

La quarta forma de socialització, la podem qualificar d’institucional: es tracta dels lligams i dels intercanvis que es van establint, de manera més o menys formal, arran de trobades i reunions entre els membres comissionats d’instàncies parroquials. Aquesta socialització concerneix primer que tot el mossèn i els seus col·laboradors i col·laboradores immediats dins l’eventual equip pastoral, en principi nomenats pel bisbe per a participar en l’exercici de la responsabilitat pastoral de la parròquia. A més d’aquests fidels, s’han de tenir en compte els fidels membres del Consell pastoral de la parròquia i també les persones implicades en el Consell econòmic de la parròquia.

D’aquesta manera, cada un d’aquest tipus de parroquians, segons les diferents formes de sociabilitat, entra en un procés de socialització mitjançant el qual la parròquia transmet «les seves normes, els seus valors i les seves creences», com diuen els sociòlegs. És el «viure, creure, celebrar» de la teologia, és a dir, una vivència evangèlica, un testimoni de fe, una celebració de la salvació.

L’Església és per a tots; la parròquia ho ha de concretar sobre el terreny. El Codi de 1983 ha subratllat la parròquia com a comunitat determinada de fidels (lat. communitas certa fidelium, cf. c. 515). La seva «estabilitat» prové d’haver estat erigida per l’autoritat competent i de la responsabilitat pastoral (lat. cura pastoralis) d’un rector que hi garanteix la integritat de la missió (lat. tria munera), cf. c. 519), la triple funció que determina la plena cura pastoral (lat. plena cura animarum) [7]. La institució parroquial és un espai de socialització perquè cadascú, al seu grat, es trobi a l’Església com a casa, i, si és aquest el seu desig, pugui fer amb d’altres un tros de camí i en aquest lloc esdevenir plegats l’Església que pren cos en un entorn humà –el poble, el barri, la ciutat, en una paraula, la societat ambient.

Igual que la diòcesi, la parròquia ofereix a tothom que s’hi acosta la possibilitat de participar en aquest lloc del projecte salvífic de Déu. La seva acollida a tothom que s’hi acosta és inherent, intrínseca a la seva catolicitat, des del moment que, com a comunitat jeràrquica, ha estat erigida per l’autoritat competent perquè faciliti l’essencial per a «esdevenir cristià» i «fer Església». Per aquesta raó, la parròquia és un servei, però no es redueix a aquest aspecte, a menys que vulguem negar la seva natura eclesial, la seva vida comunitària, la promesa de fraternitat que la parròquia anticipa i realitza[8].

L’acollida a tot aquell que s’hi acosta significa obertura a l’entorn i a les interpel·lacions que l’entorn humà pot adreçar a la [nova] parròquia. Aquesta acollida a tot aquell que s’hi acosta és una garantia d’atenció al treball del Regne de Déu en la història. No es tracta només d’una acollida merament tàctica: des del punt de vista de la transmissió de la fe, s’ha de traduir en un vertader interès a favor de l’altre amb la voluntat decidida de retrobar-se amb ell en un esperit de gratuïtat[9]. Una autèntica obertura a tot aquell que s’hi acosta demana que l’Església en el seu conjunt, la diòcesi i la [nova] parròquia no estiguin preocupats per la seva pròpia reproducció o el seu propi salvament. Una obertura així evita que la institució parroquial es replegui sobre ella mateixa, l’obre als signes dels temps i la disposa constantment a buscar la voluntat de Déu i a trobar-la.

El punt fort de la inserció en un territori

El territori no és pas, formalment, constitutiu de la institució parroquial d’acord amb els termes del cànon 515 del Codi de 1983. Allò que és constitutiu, és alhora una comunitat determinada de fidels, la seva erecció per l’autoritat competent i la integritat de la missió. El territori és un determinatiu: determina els fidels, o més àmpliament, la gent compresa en tal límit territorial. En dret, el territori té la funció del criteri objectiu de pertinença (c. 518) [10]. Ens trobem aquí davant una definició canònica de territori. El territori no és un fet brut. El territori és «sempre una construcció, un espai amb projecció de l’home, estructurat i identificat per les seves activitats i les seves relacions, pels seus suports materials i immaterials»[11]. El territori és presta a una gran varietat d’interpretacions.

Per al dret canònic, la noció no es redueix a una delimitació geogràfica o a una circumscripció d’espai: El territori designa «tots» els fidels, o per dir-ho d’una altra manera, el conjunt dels fidels que hi viuen, és a dir, els fidels en la seva diversitat. Perquè aquest territori és també un «terrer» amb el seu substrat històric, cultural, social, etc. que determina una inculturació específica de la fe per a la gent que hi viu. La teologia parla aquí de la catolicitat que aquests fidels encarnen i representen. En virtut d’aquesta catolicitat de l’Església confessada en el Credo (cf. LG 13 i 23a), el principi territorial ateny un abast teològic (c. 515 §1, cf. c. 107 §1) que, en definitiva, dóna més valor a la comunitat parroquial i a la seva responsabilitat missionera[12]. D’aquesta manera es va més enllà de la consideració merament administrativa, necessària és cert, de delimitació objectiva de l’exercici de la cura pastoral confiada al rector (c. 515 § 1, cf. c. 107 § 1). Podem mesurar, doncs, la força d’aquesta afirmació dels Pares conciliars del Vaticà II traient les conseqüències de la dimensió comunitària i missionera de la parròquia: «reuneix en unitat totes les diversitats humanes que hi troba i les empelta en la universalitat de l’Església» (AA 10b).

Sociològicament parlant, el territori parroquial ja no és el lloc on es despleguen les diferents dimensions de l’existència personal o de la vida col·lectiva. Abans, en una societat marcada per l’estabilitat, la localitat de la parròquia era al mateix temps el lloc de treball, de residència, de lleure, de vida social i cultural, etc. Avui en dia, el territori de la parròquia per a la gent que en són veïns és sobretot el lloc de residència, i no necessàriament el lloc de treball o de lleure o de qualsevol altra activitat de la vida. La parròquia és doncs sobretot el lloc de residència de la gent que la constitueixen. A aquesta gent se’ls afegeixen, més nombrosos que en el passat, els parroquians d’elecció, que vivint en altres llocs han fet l’opció d’anar-hi sovint.

Teològicament parlant, el territori-terrer és el lloc en què l’Església de Déu es realitza per l’adhesió de fe de la gent –sigui en el grau que sigui– de manera que els parroquians –siguin els que siguin– acullen i alhora comparteixen l’Evangeli. En aquest sentit posen en pràctica la transmissió de la fe en la mesura en què s’obren a una herència rebuda per tal de viure una experiència eclesial que ells insereixen en el teixit social del seu propi entorn.

A diferència d’un passat encara recent, aquesta inserció del vincle eclesial en el teixit social ja no sembla que hagi de ser a càrrec de «l’Església», és a dir, de la diòcesi. Aquesta ja no ho pot assegurar tot, comptant amb els seus propis recursos de personal eclesiàstic. En endavant, serà gràcies als parroquians –no sense el seu pastor, és cert– la manera com s’inserirà en un territori la institució parroquial, que, d’altra banda, es troba en procés d’esdevenir «multicampanar» (neologisme de collita pròpia per expressar que hi una pluralitat de campanars, és a dir, de comunitats). És el «nosaltres» dels parroquians allò que determina la capacitat de la institució per a fer emergir l’Església mitjançant les seves comunitats locals. Això depèn del protagonisme dels parroquians a través de les relacions que estableixen, sobretot a partir de les comunitats locals, per tal d’inserir la memòria cristiana en aquest lloc.

El punt fort de la proximitat

Per poder donar testimoni de la gràcia de l’aliança a què és convocada la humanitat, la parròquia viu una proximitat singular amb el lloc –amb la gent del lloc– amb els fidels, certament, però en un sentit més ampli amb tota persona interessada pel fet cristià[13]. Més encara, la parròquia té interès en aquest lloc –tant territori com terrer– ja que Déu no deixa d’actuar-hi pel seu Esperit, i en aquest lloc és on amb paraules i amb gestos la parròquia comparteix l’amor de Déu en favor de tot ésser humà.

No cal dir que la proximitat ja no es viu com es vivia en la parròquia tridentina, quan la quadriculació estricta del territori diocesà contribuïa a la seva funció de control social i d’administració religiosa. En aquest context, la tasca pastoral (la cura animarum) es duia a terme gràcies a l’enquadrament de la població amb vista a satisfer les seves necessitats religioses. Aquesta pastoral, el rector l’assegurava a partir del model de la proximitat. Aquesta proximitat era el valor central de la parròquia en una societat estable en la qual la gran majoria de la gent vivien en una mateixa localitat les diferents dimensions de la seva vida individual i col·lectiva. La pastoral de proximitat del rector consolidava la seva adhesió a una mateixa fe o, si més no, la seva referència comuna a la mateixa religió, ja que en el passat aquesta era el factor més important de la cohesió social.

Avui, la proximitat ja no és tan evident. Tanmateix continua sent una exigència legítima ja que només podem parlar d’evangelització allí on els batejats i les seves comunitats es fan pròxims dels seus contemporanis. La proximitat ja no pot dependre només del rector, sinó que depèn dels batejats, individualment i col·lectivament, des del moment que, a través dels grups i col·lectius en què participen, volen estar presents en el seu entorn humà.

La proximitat i la voluntat de presència que suposa, no es limiten a una sociabilitat en termes de relacions de curt abast, o amb grups d’afinitats, sobre la base de solidaritats primàries, com eren en el passat els vincles de veïnatge. A l’Església hi ha d’altres tipus de relacions que no demanen una pertinença d’elecció o una adhesió forta als petits grups, a les comunitats[14]. Des del punt de vista teològic, la sociabilitat parroquial és pròpiament eclesial: permet que tot ésser humà sigui acollit com un germà o una germana, que se senti com a casa quan sigui a la parròquia, i que la parròquia tingui el seu lloc «enmig de les cases dels homes»[15]. El que pretén la proximitat no és purament i senzillament fer comunitat, sinó «fer Església» – que en el sentit més ampli de l’eclesialitat, és a dir, mitjançant l’experiència eclesial i la mediació de l’Església, consisteix en l’obertura a la comunió de gràcia de Déu, que ve a trobar-nos per Crist i en el seu Esperit. «Fer Església» arriba fins a l’assemblea eucarística, fins a descobrir allò que l’Església anuncia en la història, que no és altra cosa que la convocació de la humanitat a l’aliança divina.

D’aquesta manera la proximitat es desplega segons la diversitat de les figures de socialització parroquial evocades anteriorment. La metàfora del teixit suggereix molt bé el que passa quan uns éssers humans s’entrecreuen, es freqüenten i es troben –de prop o de lluny– per compartir la gràcia que els situa en la comunió amb Déu i entre ells. La parròquia fa que hi hagi un teixit eclesial (vincle eclesial) dins el teixit social (vincle social); és mitjançant els parroquians com la parròquia s’insereix en el teixit social local, i així garanteix la presència de l’Església en la societat i la seva contribució a la construcció d’aquest teixit local: els parroquians van elaborant unes relacions de proximitat i construeixen una societat d’inter-coneixença[16]. Aquestes relacions afavoreixen alhora l’evolució actual de la parròquia i l’engendrament contemporani a la fe.

Mitjançant la seva mera presència i el seu testimoni quotidià [amb l’afany de la memòria cristiana] els parroquians contribueixen a l’evolució de la institució parroquial, la qual, en la modernitat, ja no es pot basar en «l’autoritat» (la del rector i la de tot allò que aquest representa tant de la diòcesi com de l’Església universal). La fan evolucionar cap a una realitat en la qual «les relacions» tenen una funció instituent. Són «les relacions» que els parroquians –fidels, rector i altres ministres– mantenen amb la gent que institueix la [nova] parròquia, que ara ja ha esdevingut una cosa «seva», i es basa en el seu propi protagonisme. En el seu entorn, les comunitats que aquests parroquians van construint tenen l’afany d’anunciar l’Evangeli a base de coincidir en la recerca de sentit dels contemporanis, en els seus processos existencials i diversificats i en els seus recorreguts, ben poques vegades lineals.

Tot teixint aquestes relacions amb els seus contemporanis a partir de les comunitats locals, el parroquians brinden l’ocasió de tornar a connectar amb una vida eclesial, de compartir amb altres els seus interrogants, i de validar mútuament l’experiència que fan de la fe cristiana[17]. És justament aquest teixit eclesial el que esdevé l’espai possible d’un engendrament a la fe al grat de cadascú. En modernitat, la parròquia ha deixat de ser el lloc d’enquadrament d’una població pretesament cristiana que busca on satisfer les seves necessitats religioses. L’enquadrament basat sobre l’autoritat del rector –i aquest control que s’hi esmuny– cedeix el pas a un protagonisme dels fidels que amb les seves relacions de proximitat contribueixen a l’engendrament de la fe[18]. Engendrar a la fe suposa escolta, acollida, diàleg en l’amor i la veritat; implica –tot fent camí– intercanvi d’experiències amb d’altres, interpel·lació fraterna i validació comunitària. La [nova] parròquia pot anar esdevenint un banc d’assaig d’aquest engendrament a la fe en el nostre context, eclesial i social, de crisi de transmissió.

El punt fort d’una col·laboració eclesial

La vida de l’Església pot ser contemplada des del punt de vist dels pastors o des del punt de vista de les comunitats. Vista en funció del passat, la disminució que veiem de preveres com a conseqüència d’una minva progressiva del seu nombre, podria ser tinguda com catastròfica. Convé tenir en compte, tanmateix, que durant molts segles, el ministeri sacerdotal s’ha apropiat els altres ministeris –el diaconat, certament– i un bon nombre de tasques i càrrecs eclesials que són susceptibles de ser assumits pels fidels laics.

En comptes de considerar la vida eclesial en funció del passat, és a dir, a partir d’una monopolització dels ministeris per part dels preveres, d’ara en endavant convé veure-la a partir de la «meravellosa varietat» dels carismes i dels ministeris (cf. LG 32 a; AA 24 d; UR 4d). En funció d’aquesta diversitat de carismes, de vocacions, d’espiritualitats i d’opcions o de sensibilitats pastorals el que cal fer, efectivament, és pensar i posar en pràctica una animació eclesial segons una lògica de comunió[19]. Es tracta d’un aspecte important de la catolicitat inherent a l’Església que es realitza en un lloc, és a dir, de la diòcesi i de la seva missió evangèlica.

És el cas especialment de l’acollida en les parròquies, de les antenes en les comunitats locals, de les tasques catequètiques, de la visita als malalts, de l’animació juvenil, de la preparació als sagraments, etc. D’unes dècades ençà, i com a conseqüència o arran de la manca de preveres, assistim a l’emergència de fidels laics que reuneixen les qualitats requerides per a assumir aquests diferents ministeris indispensables per a l’edificació de l’Església i per a l’anunci de l’Evangeli. Al voltant del ministeri de presidència eclesial i eucarística dels preveres, en aquest cas dels rectors, hi ha altres fidels que veuen com se’ls confien els càrrecs (lat. munera) i les funcions eclesials (lat. officia) indispensables per dur a terme la missió de l’Església (c. 228, cf. c. 145).

Moltes diòcesis, sobretot a l’Europa del Nord, compten amb un nombre creixent de diaques permanents, els quals, enviats pel bisbe diocesà, asseguren aspectes diversos de la diaconia de l’Església com ara l’anunci de la Paraula, el servei de l’ajuda i de la caritat, la celebració de la litúrgia i d’alguns sagraments, etc. A més a més, des de fa una o dues dècades, algunes persones amb les qualitats requerides són cridades a col·laborar estretament en la direcció pastoral de les comunitats parroquials i, més concretament, a participar en l’exercici de la cura pastoral amb el rector (c. 519 in fine), o, a falta d’aquest, amb el prevere que dirigeix l’activitat pastoral (lat. moderetur, c. 517 § 2). En l’àmbit dels ministeris, doncs, són nombrosos els fidels cridats per l’Església per «disposar-la a la seva missió»[20]. Si per contemplar la situació present fem servir sempre les ulleres d’un passat marcat pel monopoli ministerial dels preveres, correm el perill de no veure el panorama que s’està obrint des de fa una quarantena d’anys, és a dir, una diversitat de ministeris al servei de l’Evangeli (anunciar, celebrar i viure) en la complementarietat de tasques que s’han de fer i expressar per tal d’edificar l’Església en aquest lloc.

És important, doncs, que sapiguem mirar la situació present amb les ulleres de la pluriministerialitat. A propòsit d’això els sociòlegs parlen d’una «redistribució del poder religiós»[21]. Si a voltes constaten la imprecisió dels «models d’accés al poder», reconeixen tanmateix la implicació més gran de fidels, generosos i competents, en els diferents serveis de les parròquies. És reflex i mostra d’una participació creixent en la vida de les comunitats i en els diversos consells d’Església. Des del punt de vista teològic, el desenvolupament de la sinodalitat, sobretot amb els Consell pastorals de parròquia, expressa un aprofundiment de la consciència eclesial dels fidels i de la corresponsabilitat baptismal segons la diversitat dels carismes, vocacions, sensibilitats, etc.

A propòsit, recordem que una de les grans ocasions en què la parròquia es descobreix com a Església «per tots i per a tots», és l’assemblea dominical que celebrant l’eucaristia expressa la seva vocació de sagrament universal de salvació. El Dia del Senyor, l’assemblea eucarística és una paràbola vivent de la crida que Déu fa a tots els éssers humans perquè participin de la seva vida divina i acullin la reconciliació oferta a tota la humanitat. En la mesura en què estarà atenta als diferents tipus de fidels, i buscarà una sinergia entre ells, la institució parroquial mirarà de proposar esdeveniments aglutinants i reunions significatives en què tots i cadascú puguin sentir-se a la parròquia com a casa seva, participar amb d’altres a la missió evangèlica i consolidar la seva pròpia experiència eclesial. Vista així, la vida parroquial pot ser un autèntic laboratori d’Església, ja que afavoreix una incidència creixent dels laics en la vida eclesial i una millor inculturació de la fe gràcies als seus carismes, al seu testimoni i a la seva expertesa.

Aquesta col·laboració –tant si es fa des de la corresponsabilitat baptismal de tots com des de la col·laboració ministerial d’alguns– aporta uns beneficis innegables, per moltes dificultats que hi hagi pel que fa a la formació cristiana, a la preparació prèvia, al rodatge en les responsabilitats i al relleu d’alguns àmbits determinats. Un dels fruits de la corresponsabilitat baptismal i de la col·laboració ministerial és la governança parroquial. I això em porta a considerar el cinquè punt fort de la parròquia.

El punt fort de la nova governança

Des de la perspectiva d’aquesta col·laboració, m’agrada subratllar la pràctica dels equips pastorals de parròquies, que a França anomenen normalment «equips d’animació pastoral»[22]. Són un bon exemple de «direcció compartida» que els anglosaxons anomenen collaborative ministry. Per la meva part recullo la fórmula de Jean Rigal –ampliant-la a la dimensió pneumatològica–: segons aquest teòleg, la direcció pastoral «en equip» recorda que cap cristià, ni que sigui ordenat, no és el centre de gravetat de la parròquia. Tot ve de Crist (per l’Esperit), ens recorda el ministeri ordenat. Ningú no és Crist (ni acapara tots els carismes), ens recorda la col·laboració pastoral[23].

Hi ha dues raons, sobretot, per promoure aquesta doble figura del rector i del seu equip pastoral. La primera és eclesiològica: els fidels que hi són cridats descobreixen des de dins els límits i els constrenyiments d’una direcció pastoral, i alhora la seva originalitat ja que no té com a contingut ni una administració, ni una empresa, ni un cos d’exèrcit, sinó el poble de Déu en aquest lloc. D’aquí prové l’exigència que els membres de l’equip pastoral, també el rector, respectin la catolicitat de la parròquia, promoguin els carismes i els ministeris, i sàpiguen articular la direcció pastoral amb la realitat eclesial, en aquest cas la [nova] parròquia com a «comunitat de comunitats». La raó segona és ecumènica: d’acord amb recomanacions adreçades a les Esglésies, la governança articula una doble modalitat d’exercici del ministeri pastoral: una modalitat personal (el rector) i una de col·legial (en el seu sentit ampli, en equip), sense oblidar l’articulació amb el conjunt de la comunitat parroquial, val a dir, la modalitat comunitària[24].

A l’interior de l’equip pastoral de parròquia, es duu a terme una participació en l’exercici de l’activitat pastoral. Només un prevere pot exercir una funció eclesial que comporti una plena cura d’ànimes (lat. plena cura animarum). El rector és responsable del tot, del conjunt, i no de tot: no ho fa tot, però vetlla perquè tot es faci. Prendre’s seriosament la tasca curial implica tant l’exercici de la presidència eclesial (i per tant eucarística) de la parròquia (i de les comunitats locals que inclou), com també una valoració de la corresponsabilitat de tots i de la col·laboració d’alguns. Enmig de les vicissituds contemporànies la institució parroquial és un lloc privilegiat per a ajustar les condicions d’exercici del ministeri presbiteral a les necessitats de la missió.

A parer meu és molt important pensar i posar en pràctica el ministeri presbiteral segons el model del ministeri del bisbe. Aquest presideix en l’Església i en la seva eucaristia[25] . A l’igual que el bisbe, els preveres exerceixen un ministeri sacerdotal o pastoral que concerneix la comunitat que els ha estat confiada. De bona gana cito Mons. Albert Rouet per evocar la figura del prevere que sembla que s’està imposant avui: en virtut de l’ordenació, li correspon engendrar a la fe (paternitat espiritual), convocar l’Església de Déu per Crist en l’Esperit (comunió eclesial) i fer créixer en ella, per la missió, la inquietud de l’universal (obertura missionera) [26]. O és que potser les necessitats de la missió no demanen als preveres que exerceixin el seu ministeri segons el model de la itinerància? Certament, sempre caldrà prendre acta d’una relativa diversitat de carismes en el si del presbiteri diocesà, però en principi s’esperarà dels preveres que siguin rectors no sols cridant al seu costat laics que participin estretament amb ells en l’exercici de la responsabilitat pastoral (cf. c. 519 in fine), sinó també tenint la preocupació de reconèixer i de promoure la missió dels laics en l’Església i en la societat (cf. c. 275 § 2 et c. 529 § 2). També caldrà reflexionar sobre el diaconat en l’equip pastoral o, en tot cas, en les comunitats parroquials[27].

Gràcies a una direcció compartida de les comunitats, a una valoració del ministeri sacerdotal de presidència i a la dimensió itinerant del ministeri dels preveres, i també a l’emergència de laics amb responsabilitats eclesials i a la contribució parroquial dels diaques, podem anar mesurant els canvis que hi en curs de quatre dècades ençà. I és aquí on el concepte de «governança» utilitzat per sociòlegs i politòlegs ens pot ajudar. Aquest concepte suggereix la idea de pilotatge en un context complex de mutacions múltiples; connota l’exercici conscient de l’autoritat en un sistema de coneixements i de relacions amb actors interdependents; per aquests diversos aspectes la governança es diferencia del governament. El concepte es presta a definicions diferents segons autors i escoles. Tanmateix es pot estar d’acord a comprendre’l com el procés de «cooperació i [d’] interdependència dels actors segons un model de gestió horitzontal i concertat»[28].

La governança comporta una gestió multipolar i en xarxa: no és aquest –ens preguntem– el cas de la vida parroquial en què la gestió de la institució correspon a actors diferents (rector, membres de l’equip pastoral, animadors laics en pastoral, diaques, catequistes, etc.) amb un diàleg entre instàncies diverses (equip pastoral, Consell pastoral de parròquia, bisbat) i en relació amb un conjunt de grups d’activitats (Consell econòmic, catequesi, equip litúrgic, visitadors de malalts, etc.)? Segons Olivier Bobineau, es pot parlar de governança parroquial «en la mesura en què avui la parròquia és actualment l’òrgan institucional essencial de la gestió del creure catòlic a nivell local, a l’interior de la qual emergeix una divisió nova del treball religiós»[29]. La parròquia es basa sobre un model de gestió multipolar amb els seus diferents grups, equips diversos, serveis múltiples, moviments i fins i tot associacions satèl·lits de la parròquia. Els laics, diaques i preveres, s’hi dediquen segons problemàtiques transversals, en interacció i interdependència entre ells, i mitjançant intercanvis informals i debats institucionals que engendren una cultura del diàleg i produeixen sinergies pastorals.

És fàcil mesurar l’interès eclesiològic d’un procés com aquest. El que està en joc és evidentment el protagonisme dels parroquians, tots en conjunt i cadascú en la part que li correspon[30], ja que sobre ells descansen la institució parroquial, la vitalitat de les comunitats locals i la seva irradiació evangèlica en el seu medi ambient. A més d’aquest protagonisme, un altre repte és que, amb vista a determinar les orientacions de la parròquia, el rector ja no governa tot sol, per la simple i bona raó que ja no ho pot fer. Aleshores, una de dues: o bé el rector col·labora i la vida parroquial es desenvolupa, o bé no coopera i la vida parroquial vegeta, perquè ell no té ni el temps ni l’energia necessària per fer-ho tot sol. Una tercer punt cabdal és, a propòsit del repartiment de tasques, el lloc que cadascú ocupa dins la comunitat amb una distribució de rols entre els laics i els ministres ordenats en el quadre d’una divisió evolutiva del treball, apreciada i negociada pels actors en joc, sense oblidar l’elaboració de projectes[31]. En definitiva, estem passant «d’una comunitat, un governador, uns governats», a «diverses comunitats, un coordinador, uns governants»[32].

* * *

Tant si són «parroquians de l’interior» com «parroquians de l’exterior», els diferents tipus de parroquians –ocasionals, practicants, compromesos i delegats– expressen molt bé la diversitat de relacions socials establertes i la varietat de les formes de sociabilitat. En el context de l’ultramodernitat, aquests tipus de parroquians són reflex dels desplaçaments que hi ha en curs: de fidels a pelegrins[33], de la regularitat de la pràctica als esdeveniments excepcionals, de practicants regulars a convidats ocasionals. Aquests desplaçaments són emblemàtics no sols de la diversitat de les socialitzacions sinó també de la mobilitat de les pertinences. Els tipus diferents de parroquians reflecteixen la gamma de relacions que els individus estableixen amb la institució parroquial alhora que contribueixen a inserir-la en el teixit social.

Per tant, es tracta de mantenir la vida parroquial àmpliament oberta als diversos tipus de parroquians. La parròquia multicampanar és el lloc on aquests s’entrecreuen, es tracten i s’interpel·len. Amb la diversitat d’allò que han comprès i viuen de l’Evangeli, aquests parroquians insereixen individualment i col·lectivament la memòria cristiana en aquest lloc. L’apologia de la parròquia és al mateix temps un al·legat en favor d’una Església multidinista: tant l’una com l’altra signifiquen que tot ésser humà és digne de formar part del poble de Déu. La pastoral parroquial d’aquestes darreres dècades no ha estat exempta de vel·leïtats elitistes o de temptacions rigoristes. Per tant ara més que mai hem de prestar atenció a no limitar-nos només al nucli de practicants, i, al capdavall, a l’empobriment o afebliment de la incidència en el teixit social.

És bo per als parroquians, siguin els que siguin, que la parròquia –servei religiós i comunitat de fe alhora– estableixi la fe, construeixi la identitat cristiana i faci emergir l’Església en un lloc. La institució parroquial ha deixat de somiar en un retorn il·lusori de la cristiandat, i per això mateix ja no viu la seva territorialitat com enquadrament i control social dels seus fidels. La territorialització la fa efectiva tot posant en xarxa aquests subjectes autònoms que són els parroquians moderns.

La nova parròquia es basa en el desenvolupament d’una pastoral de la proximitat que responsabilitza uns subjectes autònoms, aglutina i encoratja les seves iniciatives[34]. Aquesta parròquia té com a fonament allò que en un altre context he anomenat la «lògica de projecte»[35], la d’un projecte missioner, entenent la missió com a testimoniatge de l’aliança de Déu proposada a la humanitat: actuant ja en la història, alhora que significada i ensems realitzada en l’Església, tot esperant el seu ple acompliment, quan Déu serà «tot en tots» (1Co 15,28).

La [nova] parròquia no pot ser altra cosa que modesta, perquè és pobra; i com que és pobra, pot ser confiada. La gràcia de la pobresa, no és potser quan se’ns presenta la possibilitat de viure-la? La gràcia de la pobresa és que –ben al contrari de la riquesa– no ens deixa passar per alt la qüestió de saber en qui hem posat nosaltres la nostra fe.

Alphonse Borras,
Universitat Catòlica
de Lovaina la Nova (UCL)

1. Cf. H. Hallermann, art. « Pfarrverband », dans A. V. Campenhausen, I. Riedel-Spangenberger et R. Sebott (éd.), Lexikon für Kirchen- und Staatskirchenrecht, t. 3, Paderborn-Munich-Vienne-Zurich, F. Schöningh, 2004, 229-230; A. Montan, «Unità pastorali: contributo per una definizione», Quaderni di Diritto ecclesiale 9 (1996), 139-163; A. Borras, «Le remodelage paroissial: un impératif canonique et une nécessité pastorale», dins G. Routhier et A. Borras, Paroisses et ministère. Métamorphoses du paysage paroissial et avenir de la mission, Paris-Montréal, Médiaspaul, 2001, 43-195, i una versió resumida d’aquest estudi, en català: «Mutacions pastorals i remodelació parroquial», Quaderns de Pastoral 183 (2002/1), 13-44.
2. Em remeto a l’estudi del nostre col·lega Luca Bressan que és molt sensible a aquesta dimensió de re-institucionalització permanent de la parròquia. La seva anàlisi és en part deutora de la reflexió de Jacques Audinet sobre l’emergència de l’Església. Efectivament, la parròquia fa emergir l’Església «en un territori» en el qual s’hi expressa i també s’hi transmet la memòria cristiana. Cf. L. Bressan, La parrocchia oggi. Identità, trasformazioni, sfide, Bologne, EDB, 2004 (Una presentació de la defensa de la tesi surt publicada a Transversalités 88 [2003], 173-178).
3. Em refereixo aquí a la nomenclatura establerta per O. Bobineau, Dieu change en Paroisse. Une comparaison franco-allemande, préface de Paul Colonge, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, coll. «Sciences des Religions», 2005.
4. La catolicitat és una nota de l’Església que confessem en el Credo. L’adhesió a la fe deriva de l’acollida de l’Evangeli: aquest és «catòlic», és a dir, susceptible de parlar a tot ésser humà, de qualsevol llengua, cultura, poble i nació. La seva acollida es duu a terme en l’Església de Déu en aquest lloc. L’Església és una realitat històrica –que es desplega en un terrer tant com en un territori– i, a partir d’aquí, tradueix en un lloc la catolicitat de l’Església (cf. LG 23a; CD 11; AG 19a; cc. 368-369).
5. Manllevo aquesta definició i les quatre formes a O. Bobineau, Dieu change en Paroisse, 298-312.
6. 6. Cf. O. Bobineau, id., 298 n. 1, on l’autor remet a M. Weber «L’objectivitat del coneixement en les ciències i la política socials» (1904), Essais sur la théorie de la science, Paris, Pocket, 1992, 172-173.
7. Es mesura el capgirament de perspectives en relació amb el Codi de 1917, el qual tractava la parròquia com la institució donada a títol al rector i el lloc on s’exerceix el govern de l’Església confiada a aquest darrer (CIC 1917 c. 451 § 1, lat. paroecia collata in titulum).
8. Cf. G. Routhier, «La paroisse: entre un discours de communauté et une pratique de service public», dins G. Routhier (dir.), La paroisse en éclats, Ottawa, Novalis, col. «Théologies pratiques» n. 5, 1995, 91-115; «La paroisse: ses figures, ses modèles et ses représentations», dins G. Routhier et A. Borras, Paroisses et ministère. Métamorphoses du paysage paroissial et avenir de la mission, Paris-Montréal, Médiaspaul, 2001, 197-251, especialment la seva exposició sobre la parròquia vista «com gran servei públic d’allò religiós» (p. 229-238); L. Villemin, «Service public de religion et Communauté. Deux modèles d’ecclésialité pour la paroisse», La Maison-Dieu 229 (2002/1), 59-79; B. Malvaux, «Va-t-on vers une Église ‘self-service’, où chacun vient consommer ce qu’il désire ?», Lumen Vitae 57 (2002/1), 25-36.
9. Entre les condicions d’una transmissió reeixida de la fe, Christoph Theobald cita en primer lloc un interès vertader per «tot aquell que s’acosta» («tout venant»). Cf. Ch. Theobald, «La foi au Christ: transmettre l’intransmissible?», DC 103 (2006), 129.
10. Dir que la parròquia és en principi (lat. pro regula, c. 518) territorial, no vol dir que ella és sobretot una subdivisió territorial de la diòcesi (cf. c. 374 § 1) sinó, segons els termes del legislador, que «comprèn tots els fidels d’un territori determinat» (c. 518). Cf. P. Valdrini, «Territorialité et organisation de l’Église catholique latine», dins J. Duchesne et J. Ullier (ed.), Demain l’Église, Paris, Flammarion, 2001, 250-256.
11. J.-P. Worms, «Le politique impertinent?», Projet 254 (1998), 87. En aquest sentit, parlar de referència a un territori, és parlar de divisió territorial, és a dir, una partició de llocs (cf. L.-A. Gérard-Valet et Th. Paul, «La multitude des territoires», Projet 254 [1998], 39). Ara bé, aquesta partició té, si més no, tres dimensions: La primera dimensió de la divisió territorial és geogràfica: la circumscripció ha de ser compacta (ib. p. 44), més o menys circular o quadrada i complir el criteri de contigüitat (possibilitat de passar d’un punt a l’altre sense haver-ne de sortir). La segona dimensió és demogràfica: la divisió d’un territori s’ha de fer en funció de la dimensió de les poblacions, del seu volum, és cert, però també del seu equilibri intern. La tercera dimensió és política: la divisió ha de conjuminar –en principi– els vincles de solidaritat i els vincles d’autoritat. Un territori és quelcom més que l’espai sota el control d’un poder societari o eclesiàstic; és alhora un ser-plegats, o fins i tot un tenir comú (cultural, patrimonial, religiós) en el qual es mobilitzen els actors locals i d’aquesta manera es despleguen llaços amb els seus semblants (cf. L. Laurent, «Espaces d’autorité ou de solidarité», Projet 254 [1998], 79-81).
12. Cf. A. Borras, Les Communautés paroissiales. Droit canonique et perspectives pastorales, Paris, Éd. du Cerf, col. «Droit canonique», 1996, 61.
13. La proximitat consisteix en aquest conjunt de relacions que es viuen en el dia a dia, inscrites en el temps i arrelades en un espai local, segons la definició d’Olivier Bobineau que en subratlla bé el doble abast: la transmissió d’una tradició i, en règim de modernitat, la seva validació comunitària: és saber-se i voler ser engendrat per una tradició que el grup parroquial alhora comparteix, legitima i valida (cf. O. Bobineau, Dieu change en Paroisse, 98-99. La proximitat s’ha d’entendre en referència a allò que aquest autor denomina el món domèstic dels parroquians, fet de «calidesa», ens diu, que és «sentir-se acollit i com a casa».
14. Cf. H. Legrand, «La Iglesia se realiza en un lugar», dins B. Lauret et F. Refoulé, Iniciación a la práctica de la teologia, t. 3, Madrid, Ed. Cristiandad, 1985, pp. 168-171.
15. Cf. Joan Pau II en l’exhortació apostòlica postsinodal Christifideles laici: «Si la parròquia és l’Església que es troba entre les cases dels homes, llavors ella viu i obra profundament empeltada en la societat humana i íntimament solidària amb les seves aspiracions o drames» (ChL 27e).
16. Cf. L. Bressan, La parrocchia oggi. Identità, trasformazioni, sfide, Bologne, EDB, 2004, 37, i també les paraules de J. Audinet, p. 12, sobre l’emergència de l’Església gràcies als vincles socials que la parròquia estableix.
17. En una societat post-tradicional, la tradició és rebutjada com a autoritat heterònoma, però es manté integrada com a compromís viscut i «arranjat» ja que és adaptada, assumida i validada pels individus. És el grup aplegat el qui constitueix «la instància de legitimació» del creure compartit pels parroquians (cf. D. Hervieu-Leger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, 184-187). Recordem que segons les perspectives sociològiques hi ha, jo diria, una validació des de la base, la de l’experiència de l’individu, i una validació des de dalt, la de les autoritats eclesiàstiques (Escriptura, Tradició, magisteri, pastors, etc.).
18. Cf. Ch. Theobald, «C’est aujourd’hui le "moment favorable". Pour un diagnostic théologique du temps présent», dins Ph. Bacq et Ch. Theobald (dir.), Une nouvelle chance pour l’Évangile. Vers une pastorale d’engendrement, Bruxelles-Paris-Montréal, Lumen Vitae – Ed. de l’Atelier – Novalis, col. «Théologies pratiques», 2004, 47-72.
19. Cf. A. Borras, « Ripensare la missione ecclesiale in una logica di comunione », dins A. Torresin (éd.), Presbiterio è Comunione. Riflessioni teologiche e pastorali, Milano, Ed. Ancora, 2007, 15-49.
20. «Perquè l’Església visqui i dugi a terme la seva missió de servei a l’Evangeli en aquest món, és necessari que, en ella, alguns acceptin de servir per tal de disposar-la a la missió – per dir-ho d’una altra manera: que alguns acceptin d’assegurar uns ministeris en el seu si» (J. Doré et M. Vidal, «Introduction générale. De nouvelles manières de faire vivre l’Église», dins J. Doré et M. Vidal [dir.], Des Ministres pour l’Église, Paris, Bayard Éditions /Centurion – Fleurus-Mame – Éd. du Cerf, col. «Documents d’Église », 2001, 14).
21. J. Morlet, «S’agréger et participer à une ecclesiola», dins G. Routhier et M. Viau (dir.), Précis de théologie pratique, Montréal-Bruxelles, Novalis – Lumen Vitae, 2004, 559.
22. Em permeto de remetre a alguns dels meus estudis recents sobre el tema: A. Borras, «L’équipe pastorale de paroisse, une exclusivité du c. 517?», dins A. Weiß et St. Ihli (éd.), Flexibilitas iuris canonici. Festschrift für Richard Puza zum 60. Geburtstag, Peter Lang, col. «Adnotationes in Ius canonicum» n° 28, 2003, 223-240; «Équipes, Conseils et ministère presbytéral dins la nouvelle donne paroissiale: vers une meilleure lisibilité institutionnelle?», Prêtres diocésains n° 1403 (2003), 157-184; i més recentment «Équipes pastorali parrocchiali: la sfida del lavoro in équipe e la posta in gioco di un nuovo modello di direzione. Una prospettiva nell’ambito francofono », dins L. Soravito et L. Bressan (éd.), Il rinnovamento della parrocchia in una societa da cambia, Padoue, Ed. Messagero – Fac. Teologica del Triveneto, 2007; aquest darrer estudi ha estat publicat també en francès «Les équipes pastorales de paroisse. Le défi du travail en équipe et l’enjeu d’une nouvelle gouvernance», Transversalités 101 (2007), 187-212.
23. Cf. J. Rigal, L’Église en chantier, Paris, Éd. du Cerf, 1994, 248.
24. Cf. Fe y Constitución, Bautismo, Eucaristía, Ministerio, Salamanca, UPS, 1975, 3a part, n. 26.
25. 25. És important revalorar (o descobrir) el ministeri presbiteral com a presidència, des d’una doble perspectiva cristològica i pneumatològica: convocar el poble de Déu en nom de Crist en l’Esperit, aplegar-lo per a enviar-lo (cf. ChL 22). D’aquí ve el seu ministeri de presidència de l’eucaristia que «fa» l’Església. Aquesta neix de l’anunci de la Paraula, de la conversió a la fe i de la incorporació al Cos de Crist mitjançant el baptisme: es tracta de presidir un poble de «batejats»! Ara bé, aquests estan sempre en procés d’esdevenir cristians: l’aplegament mai no està tancat del tot.
26. Cf. A. Rouet (e.a.), Un nouveau visage d’Église. L’expérience des communautés locales à Poitiers, Paris, Bayard, 2005. Des d’aquesta perspectiva, els preveres són cridats a exercir la seva paternitat en la fe tot ajudant els fidels a créixer en la fe per la Paraula de Déu; aquesta els permet de rellegir la seva acció i de compartir-la a partir de la missió rebuda (p. 55). A més, els preveres mantenen la comunió entre les comunitats de les que són els pastors; això «es manifesta visiblement en l’eucaristia de sector celebrada regularment (sovint una vegada per trimestre)» (p. 55). I finalment els preveres son «el signe vivent de l’Altre», ja que mostren que tot aquest treball està arrelat en Crist, cap de l’Església, i animat per l’Esperit Sant. Són també «el signe de tots els altres», ja que no deixen que les comunitats es tanquin sobre elles mateixes i les obren constantment a la inquietud de l’universal, a l’apostolat i a la missió (cf. p. 56). Aquesta triple dimensió d’engendrament a la fe, de comunió eclesial i d’obertura a l’universal es correspon amb un nou tipus de presència: el prevere ha deixat d’estar en el centre, amb els laics girant al seu entorn –«la qual cosa atribueix certament un lloc social tradicional al prevere, però corre el risc d’enfortir el seu ego» (p. 56). En endavant és el prevere el qui «gira» anant d’una comunitat a l’altra i recuperant d’aquesta manera una certa «itinerància conforme al ministeri apostòlic». Cf. aussi J.-P. Roche, Prêtres et laïcs, un couple à dépasser, Paris, Éd. de l’Atelier, 1999.
27. Els diaques, en virtut de la seva ordenació, estan pròpiament habilitats per a rebre un ministeri –ja que l’ordenació diaconal té un efecte que habilita per a la recepció i l’exercici de càrrecs dins l’Església i al servei de l’Evangeli (anunciat, celebrat, viscut). L’ordenació habilita per a exercir una funció o una responsabilitat eclesial i, en aquest sentit, confereix una potestas sacra. Cf. A. Borras, Le diaconat au risque de sa nouveauté, Bruxelles, Lessius, 2007, 151-171.
28. Cf. J. Palard, «Modèles institutionnels de la gestion du croire dins la sphère catholique», Social Compass 48 (2001), 549-555. Tres models de gestió del «creure catòlic» ‘han succeït aquestes darreres dècades: de ‘heretatge multisecular de l’unanimisme (vertical i jeràrquic), s’ha passat al pluralisme (segmentat i experimentat) per arribar finalment a la governança. O. Bobineau escriu: «la governança consisteix, d’una banda, en la pràctica d’un diàleg continu i reflexiu entre actors amb vista a generar informacions i objectius co-definits; d’altra banda, posa un conjunt de limitacions als col·laboradors fent-los entrar en un procés multipolar que valora les interdependències i els horitzons temporals de curt, mitjà i llarg termini» (Dieu change en paroisse, 266). El mateix O. Bobineau defineix d’aquesta manera la governaça: «un model de gestió horitzontal i multipolar que es basa sobre una racionalitat reflexiva i dialògica que mena a un ordre en què una estructura és el resultat d’una interacció d’un gran nombre de governants que s’influencien recíprocament» (p. 267).
29. O. Bobineau, Dieu change en Paroisse, 267.
30. La governança parroquial fa créixer una «ciutadania parroquial» és a dir, una cooperació activa i responsable dels parroquians. Paradoxalment, vista la natura de l’Església, això passa en funció del «paradigma democràtic particularment impregnant dins l’Església catòlica», com ho escriu Raymond Courcy. Aquest autor recorda que «en la civilització paroquial de tipus rural holístic, l’organització del poder es feia al voltant d’un personatge central, el rector, les paraules i les decisions del qual no podien de cap manera ser discutides». I aquest sociòleg afegeix: «aquest sistema jeràrquic de funcionament del poder era a la imatge del conjunt de la societat». Actualment és el paradigma democràtic el qui pren el relleu i indueix un funcionament democràtic de les institucions eclesials. Cf. R. Courcy, « La paroisse et la modernité », Les Cahiers de l’Atelier 491 (2001/1), 115.
31. Quan parlo d’aquests tres reptes estic pensant en l’opinió del teòleg quebequès André Charron que parla de la parròquia com d’una comunitat diversificada segons la diversitat de pertinences, que està cridada a «habitar cristianament un lloc» i per fer-ho té la voluntat decidida amb un nucli compromès i amb un lideratge fort però compartit, gràcies a un projecte pastoral missioner i un compromís solidari amb el seu entorn humà. (cf. A. Charron, «À propos du destin de la paroisse: depuis l’habitation du lieu jusqu’à la communauté construite», Prêtre et Pasteur 101 [1998/4], 194-202).
32. O. Bobineau, Dieu change en Paroisse, 275.
33. Faig al·lusió a la reflexió de la sociòloga D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.
34. El desplegament actual de la xarxa parròquia apunta, amb altres termes, als tres objectius que Yvon Bodin assignava ara fa alguns anys a les remodelacions pastorals en curs: «fixar l’obertura missionera de la parròquia, desenvolupar la proximitat de la pastoral i posar en pràctica la corresponsabilitat» (Y. Bodin, «Le réaménagement des paroisses», dins Église et société face à l’aménagement du territoire, Paris, Centurion/Cerf, 1998,153-155).
35. A. Borras, «Le remodelage paroissial: un impératif canonique et une nécessité pastorale», dins G. Routhier et A. Borras, Paroisses et ministère. Métamorphoses du paysage paroissial et avenir de la mission, Paris-Montréal, Médiaspaul, 2001, 88. En l’Església com en la societat, el repte sembla ser el mateix: passar d’una «lògica que finestreta» en què els administrats vénen a consumir, a una «lògica de projecte» en què s’aprèn a ser col·laborador en un destí comú (cf. J.-P. Worms, «Le politique impertinent?», Projet 254 [1998], 89). Aquest sembla ser el camí obligat per passar d’una identitat depressiva («no hi ha res a fer») a una identitat prospectiva («això s’ha de canviar»).