ENTRE NACIÓ I NACIONALISME

Posicions de l’Església catòlica

per Marcel Merle

La voluntat de construir una «doctrina social», expressada obertament per Lleó XIII i constantment reafirmada d’ençà de més d’un segle, obliga l’Església a fer judicis de valor sobre situacions i corrents de pensament dels quals no és l’autora, sobre els quals, però, intenta eventualment influir. Conciliar el seu missatge amb la complexitat de les realitats terrenals fa sorgir tanmateix nombroses dificultats, la dialèctica més subtil de les quals no sempre permet d’arribar a terme —llevat d’evadir-se en el refugi de prescripcions intemporals. L’intent de conciliació entre el desig de legitimar les aspiracions nacionals i el de lluitar contra els excessos del nacionalisme ofereix un bon exemple d’aquest exercici difícil.

Tradició

La qüestió que ens ocupa no s’havia pas plantejat abans del segle XIX: en primer lloc, perquè el llenguatge profà usat pels especialistes confonia en la mateixa accepció els dos termes d’Estat i de Nació; i, en segon lloc, perquè l’Església, força temporal i espiritual alhora, tenia com a interlocutors naturals els altres Estats sobirans. La ruptura entre l’Estat i la Nació, consumada el 1789 («El principi de tota sobirania resideix essencialment en la Nació», afirma l’article 3 de la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà), fa néixer el principi de les nacionalitats (i també el dret dels pobles a disposar d’ells mateixos) que farà trontollar el mapa d’Europa al segle XIX i sobre el qual el Tractat de Versalles intentarà de recolzar-se el 1919. L’Església catòlica es mostra certament poc sensible envers aquestes transformacions: hostil a l’ascens de la unitat italiana, que no podia dur-se a terme sinó en perjudici d’ella mateixa, la Santa Seu es manifesta sobretot desitjosa de defensar la unitat de l’imperi austrohongarès contra l’embat centrífug dels moviments nacionalistes (encara que el 1914 fou signat un Concordat amb... Sèrbia). A la conclusió de la part del seu llibre consagrada a aquest període de la història, Christine Alix de Montclos no dubta a escriure que als ulls de l’Església «la nació és sempre subordinada».[1] La famosa Exhortació adreçada per Benet XV als bel·ligerants el 1917 ens ho confirma, ja que aquesta crida a cessar les hostilitats relega al final de tot la solució dels conflictes de nacionalitat (inclosa la sort de l’Alsàcia-Lorena).

ELS DRETS DELS POBLES

Discurs de Joan Pau II

a l’Assemblea general de l’Organització de les Nacions Unides

(5/10/1996)

L’Osservatore Romano, 6/10/1996.
Versió catalana a
Documents d’Església, 29 (1996) n. 647, pp. 65-73

Senyor President, Gentils Senyores,  Il·lustres Senyors!

1. És un honor per a mi prendre la paraula en aquesta Assemblea dels pobles, per celebrar amb els homes i les dones de tot país, raça, llengua, cultura, els cinquanta anys de la fundació de l’Organització de les Nacions Unides. Sóc plenament conscient que, adreçant-me a aquesta Assemblea, tinc l’oportunitat d’adreçar-me, en un cert sentit, a tota la família dels pobles que viuen sobre la terra. La meva paraula, que vol ser signe de l’estima i de l’interès de la Seu Apostòlica i de l’Església catòlica envers aquesta Institució, s’uneix de bon grat a la veu de tots els qui veuen en l’ONU l’esperança d’una futur millor per a la societat dels homes.

Adreço un viu agraïment, en primer lloc, al Secretari General, el Dr. Boutros Boutros-Ghali, per haver encoratjat ferventment la meva visita. Us estic també agraït a vós, Senyor President, per la cordial benvinguda amb què m’heu acollit en aquesta altíssima Convenció. Us saludo, finalment, a tots vosaltres, membres d’aquesta Assemblea general: us estic agraït per la vostra presència i per la vostra gentil atenció.

LA «HUMANAE VITAE»… I ALGUNES REACCIONS

Directori General per a la Catequesi

(Part II. Cap I: nn. 94-118)

CAPÍTOL I
Normes i criteris per a la presentació
del missatge evangèlic en la catequesi

«Escolta, Israel: el Senyor és el nostre Déu, el Senyor és l’Únic. Estimaràs el Senyor, el teu Déu, amb tot el cor, amb tota l’ànima i amb totes les forces. Grava en el teu cor les paraules dels manaments que avui et dono. Inculca-les als teus fills; parla’n a casa i tot fent camí, quan te’n vagis al llit i quan et llevis. Lliga-te-les a la mà com un distintiu, porta-les com una marca entre els ulls. Escriu-les als muntants de les portes de casa teva i dels portals de la ciutat» (Dt 6,4-9).
«I el qui és la Paraula s’ha fet home i ha habitat entre nosaltres» (Jn 1,14).

La Paraula de Déu, font de la catequesi

94. La font d’on la catequesi pren el seu missatge és la mateixa paraula de Déu:

«La catequesi extraurà sempre el seu contingut de la font viva de la Paraula de Déu, transmesa mitjançant la Tradició i l’Escriptura, ja que la Sagrada Tradició i la Sagrada Escriptura són l’únic dipòsit sagrat de la Paraula de Déu confiada a l’Església».¹

Aquest «dipòsit de la fe»² és com el tresor del pare de la casa, que ha estat confiat a l’Església, la família de Déu, d’on ella va traient sempre coses noves i velles.³
Tots els fills del Pare, animats pel seu Esperit, s’alimenten d’aquest tresor de la Paraula. Ells saben que la Paraula de Déu és Jesucrist, el Verb fet home, i que la seva veu no para de ressonar, per mitjà de l’Esperit Sant, a l’Església i al món.
La Paraula de Déu, per admirable «condescendència»⁴ divina, s’adreça i arriba a nosaltres a través d’«obres i paraules» humanes, «tal com un dia el Verb del Pare etern, va prendre la carn de la feblesa humana i es va fer semblant als homes».⁵ Sense deixar de ser Paraula de Déu, s’expressa amb paraula humana, propera i velada alhora en estat «kenòtic». Per això l’Església, guiada per l’Esperit, ha d’interpretar-la contínuament i, tot contemplant-la amb un profund esperit de fe, «l’escolta piadosament, la guarda santament i l’anuncia fidelment».⁶

La font i «les fonts» del missatge de la catequesi⁷

95. La Paraula de Déu continguda a la Sagrada Tradició i a la Sagrada Escriptura:
— és meditada i compresa cada cop més profundament pel sentit de la fe de tot el Poble de Déu, sota la guia del Magisteri, que l’ensenya amb autoritat;
— és celebrada en la litúrgia, on constantment es proclama, s’escolta, s’interioritza i es comenta;
— resplendeix en la vida de l’Església, en la seva història bimil·lenària, sobretot en el testimoni dels cristians, particularment dels sants;
— és aprofundida amb la investigació teològica, que ajuda els creients a avançar en la intel·ligència vital dels misteris de la fe;
— es manifesta en els genuïns valors religiosos i morals que, com llavors de la Paraula, hi ha escampats en la societat humana i en les diverses cultures.
96. Totes aquestes són les fonts, principals i subsidiàries, de la catequesi, les quals mai no es poden prendre en uns sentit unívoc.⁸ La Sagrada Escriptura «és Paraula de Déu en tant que, per inspiració de l’Esperit Sant, és consignada per escrit»;⁹ i la Sagrada Tradició «transmet íntegrament als successors dels apòstols la Paraula de Déu que Crist i l’Esperit Sant van confiar a aquests».¹⁰ El Magisteri té la funció d’«interpretar autènticament la Paraula de Déu»,¹¹ realitzant —en nom de Jesucrist— un servei eclesial fonamental. Tradició, Escriptura i Magisteri, íntimament relacionats i units, són, «cadascun a la seva manera»,¹² fonts principals de la catequesi.
Les «fonts» de la catequesi tenen cadascuna el seu llenguatge propi, que queda concretat en una varietat molt rica de «documents de la fe». La catequesi és tradició viva d’aquests documents:¹³ perícopes bíbliques, textos litúrgics, escrits dels Pares de l’Església, formulacions del Magisteri, símbols de la fe, testimonis dels sants i reflexions teològiques.
La font viva de la Paraula de Déu i les «fonts» que en deriven i amb les quals ella s’expressa, proporcionen a la catequesi els criteris per transmetre el seu missatge a tots els qui han pres la decisió de seguir Jesucrist.

Els criteris per a la transmissió del missatge

97. Els criteris per presentar el missatge evangèlic a la catequesi es relacionen íntimament entre ells, puix que brollen d’una font única:
— El missatge, centrat en la persona de Jesucrist (cristocentrisme), per la seva dinàmica interna, introdueix en la dimensió trinitària que li és pròpia.
— L’anunci de la Bona Nova del Regne de Déu, centrat en el do de la salvació, implica un missatge d’alliberament.
— El caràcter eclesial del missatge remet al seu caràcter històric, car la catequesi —com el conjunt de l’evangelització— es duu a terme durant el «temps de l’Església».
— El missatge evangèlic —com a Bona Nova destinada a tots els pobles— cerca la inculturació, la qual només s’aconseguirà en profunditat si el missatge es presenta amb tota la seva integritat i puresa.
— El missatge evangèlic és necessàriament un missatge orgànic, amb la seva jerarquia de veritats. Aquesta visió harmònica de l’Evangeli el converteix en esdeveniment profundament significatiu per a la persona humana.
Tot i que aquests criteris són vàlids per a tot el ministeri de la Paraula, aquí es presenten desenrotllats en relació amb la catequesi.

El cristocentrisme del missatge evangèlic

98. Jesucrist no tan sols va transmetre la Paraula de Déu: ell és la Paraula de Déu. Per això tota la catequesi es refereix a Crist.
En aquest sentit, allò que caracteritza el missatge que la catequesi transmet és, abans de tota altra cosa, el «cristocentrisme»,¹⁴ que cal entendre en diversos sentits:
— En primer lloc, significa que «en el centre de la catequesi trobem essencialment una Persona, la de Jesús de Natzaret, Unigènit del Pare, ple de gràcia i de veritat».¹⁵ En realitat, la comesa fonamental de la catequesi és presentar el Crist: tota la resta es refereix a ell. Cerca, en definitiva, el seguiment de Jesucrist, la comunió amb ell. Vers aquest fi tendeix cada element del missatge.
— El cristocentrisme, en segon lloc, significa que Crist és «en el centre de la història de la salvació»,¹⁶ que la catequesi presenta. Com de fet, Crist és l’esdeveniment últim vers el qual convergeix tota la història salvífica. Va venir en «la plenitud del temps» (Ga 4,4) i és «la clau, el centre i el fi de tota la història humana».¹⁷ El missatge catequètic ajuda el cristià a situar-se en la història i a inserir-s’hi activament, quan ensenya que el Crist és el sentit últim d’aquesta història.
— El cristocentrisme significa, igualment, que el missatge evangèlic no ve de l’home, sinó que és la Paraula de Déu. L’Església, i en nom d’ella tot catequista, pot dir en veritat: «La doctrina que ensenyo no és meva, sinó d’aquell que m’ha enviat» (Jn 7,16). Per això la catequesi transmet «l’ensenyament de Jesucrist, la veritat que ell comunica o, més exactament, la veritat que ell és».¹⁸ El cristocentrisme obliga la catequesi a transmetre allò que Jesús ensenya sobre Déu, sobre l’home, sobre la felicitat, sobre la vida moral, sobre la mort, etc., sense permetre’s mai de canviar gens el seu pensament.¹⁹
Els evangelis, que conten la vida de Jesús, són al centre del missatge catequètic. Dotats ells mateixos d’una «estructura catequètica»,²⁰ manifesten l’ensenyament que es proposava a les primeres comunitats cristianes. Transmetia la vida de Jesús, el seu missatge i les seves accions salvadores. En la catequesi, «els quatre evangelis ocupen un lloc central, perquè el seu centre és Jesucrist»²¹

El cristocentrisme trinitari del missatge evangèlic

99. La Paraula de Déu, encarnada en Jesús de Natzaret, Fill de la Verge Maria, és la Paraula del Pare, que parla al món per mitjà del seu Esperit. Jesús remet constantment al Pare, del qual se sap Únic Fill, i a l’Esperit Sant, pel qual se sap Ungit. Ell és el «camí» que introdueix en el misteri íntim de Déu.²²
El cristocentrisme de la catequesi, en virtut de la seva mateixa dinàmica interna, porta a la confessió de la fe en Déu: Pare, Fill i Esperit Sant. És un cristocentrisme essencialment trinitari. Els cristians, en el Baptisme, queden configurats amb Crist, «Un de la Trinitat»,²³ i aquesta configuració situa els batejats, «fills en el Fill», en comunió amb el Pare i amb l’Esperit Sant. Per això llur fe és radicalment trinitària. «El misteri de la Santíssima Trinitat és el misteri central de la fe i de la vida cristiana».²⁴
100. El cristocentrisme trinitari del missatge evangèlic impulsa la catequesi a tenir cura, entre altres, dels següents aspectes:
— L’estructura interna de la catequesi, en qualsevol modalitat de presentació, serà sempre cristocèntrica i trinitària: «Per Crist al Pare en l’Esperit».²⁵ Una catequesi que prescindís d’una d’aquestes dimensions, o en desconegués la unió orgànica, correria el perill de trair l’originalitat del missatge cristià.²⁶
— Seguint la mateixa pedagogia de Jesús, en la seva revelació del Pare, d’ell mateix com a Fill i de l’Esperit Sant, la catequesi mostrarà la vida íntima de Déu a partir de les seves obres salvífiques a favor de la humanitat.²⁷ Les obres de Déu revelen qui és ell en si mateix i, tot alhora, el misteri del seu ésser íntim il·lumina la intel·ligència de totes les seves obres. Passa així, analògicament, en les relacions humanes: les persones es revelen en allò que fan, i així que les anem coneixent millor, comprenem més la seva conducta.²⁸
— La presentació de l’ésser íntim de Déu revelat per Jesús, un en essència i tri en persones, ens farà veure les implicacions vitals per a la vida dels éssers humans. Confessar un Déu únic significa que «l’home no ha de sotmetre la seva llibertat personal, d’una manera absoluta, a cap poder terrenal».²⁹ Significa també que la humanitat, creada a imatge d’un Déu que és «comunió de persones», és cridada a ser una societat fraterna, composta per fills d’un mateix Pare, iguals en dignitat personal. Les implicacions humanes i socials de la concepció cristiana de Déu són immenses.³⁰ L’Església, quan professa la seva fe en la Trinitat i l’anuncia al món, es comprèn ella mateixa com «una multitud reunida per la unitat del Pare, del Fill i de l’Esperit Sant».³¹

Un missatge que anuncia la salvació

101. El missatge de Jesús sobre Déu és una bona notícia per a la humanitat. Com de fet, Jesús va anunciar el Regne de Déu:³² una intervenció divina nova i definitiva, amb un poder transformador tan gran —i més gran i tot— que el que va utilitzar en la creació del món.³³ En aquest sentit, «com a nucli i centre de la Bona Nova, Crist anuncia la salvació: aquest gran do de Déu que és l’alliberament de tot allò que oprimeix l’home, però que, sobretot, és l’alliberament del pecat i del Maligne, dintre l’alegria de conèixer Déu i de ser conegut per ell, de veure’l i de donar-nos a ell».³⁴
La catequesi transmet aquest missatge del Regne, central en la predicació de Jesús. I, en fer-ho, aquest missatge «s’aprofundeix de mica en mica i es desenrotlla en els seus corol·laris implícits»,³⁵ bo i mostrant les grans repercussions que té per a les persones i per al món
102. En aquesta explicació del kerigma evangèlic de Jesús, la catequesi subratlla els següents aspectes fonamentals:
— Jesús, amb l’arribada del Regne, anuncia i revela que Déu, no és un ésser distant i inaccessible, «no és un poder anònim i llunyà»,³⁶ sinó que és el Pare que viu enmig de les seves criatures actuant amb amor i poder. Aquest testimoni sobre Déu com a Pare, ofert d’una manera senzilla i directa, és fonamental en la catequesi.
— Jesús indica, al mateix temps, que Déu, amb el seu regnat, ofereix el do de la salvació integral: allibera del pecat, introdueix a la comunió amb el Pare, atorga la filiació divina i promet la vida eterna, un cop vençuda la mort.³⁷ Aquesta salvació integral és, tot alhora, immanent i escatològica, ja que «comença certament en aquesta vida, però té l’acompliment en l’eternitat».³⁸
— Jesús, quan anuncia el Regne, anuncia la justícia de Déu: proclama el judici diví i la nostra responsabilitat. L’anunci del judici de Déu, amb el seu poder de formació de la consciència, és contingut central de l’Evangeli i bona notícia per al món. Ho és per al qui pateix manca de justícia i per a tothom qui lluita per implantar-la; ho és també per al qui no ha sabut estimar i fer-se solidari, perquè és possible la penitència i el perdó, car en la creu de Jesucrist se’ns guanya la redempció del pecat. La crida a la conversió i a creure en l’Evangeli del Regne, que és Regne de justícia, d’amor i de pau, i a la llum del qual serem jutjats, és fonamental per a la catequesi.
— Jesús declara que el Regne de Déu s’inaugura amb ell, en la seva mateixa persona.39 Revela, en efecte, que ell mateix, constituït Senyor, assumeix la realització d’aquest Regne, fins que el lliuri plenament consumat al Pare, quan vindrà de nou amb glòria i majestat.⁴⁰ «El Regne ja és misteriosament present en la nostra terra; quan vingui el Senyor, es consumarà la seva perfecció».⁴¹
— Jesús indica, igualment, que la comunitat dels seus deixebles, la seva Església, «constitueix la llavor i el començament d’aquest Regne a la terra»⁴² i que, com a ferment dins la massa, allò que ella desitja és que el Regne de Déu creixi en el món com un arbre frondós, i s’incorpori en tots els pobles i en totes les cultures. «Efectivament i concretament, l’Església es troba al servei del Regne».⁴³
— Jesús manifesta, finalment, que la història de la humanitat no camina cap al no-res, sinó que, amb els seus aspectes de gràcia i de pecat, és —en ell— assumida per Déu a fi de transformar-la. Ella, en el seu pelegrinatge actual vers la casa del Pare, ja ofereix un esbós del món futur, on, assumida i purificada, quedarà consumada. «L’evangelització no pot deixar d’incloure l’anunci profètic d’un més enllà, vocació profunda i definitiva de l’home, en continuïtat i en discontinuïtat, a la vegada, amb la situació present».⁴⁴

Un missatge d’alliberament

103. La Bona Nova del Regne de Déu, que anuncia la salvació, inclou un missatge d’alliberament.⁴⁵ Quan anunciava aquest Regne, Jesús es dirigia d’una manera molt particular als pobres: «Feliços els pobres, és vostre el Regne de Déu. Feliços els qui ara passeu fam, Déu us saciarà. Feliços els qui ara ploreu, vindrà dia que riureu» (Lc 6,20-21). Aquestes benaurances de Jesús, adreçades als que sofreixen, són un anunci escatològic de la salvació que el Regne porta amb ell. Apunten a l’experiència tan punyent a què l’Evangeli és tan sensible: la pobre sa, la fam i el sofriment de la humanitat.
La comunitat dels deixebles de Jesús, l’Església, participa avui de la mateixa sensibilitat que va tenir el seu Mestre, es fixa avui, amb un dolor profund, en aquests «pobles entestats amb totes les seves energies en l’esforç i en la lluita per vèncer tot allò que els condemna a quedar-se al marge de la vida: fam, malalties cròniques, analfabetisme, depauperació, injustícia en les relacions internacionals... situacions de neocolonialisme econòmic i cultural».⁴⁶ Totes les formes de pobresa, «no sols econòmica, sinó també cultural i religiosa»,⁴⁷ preocupen l’Església.
Com a dimensió important de la seva missió, l’Església «té el deure d’anunciar l’alli­berament de milions d’éssers humans entre els quals hi ha molts fills seus; el deure d’ajudar perquè neixi aquest alliberament, de donar-ne testimoni i de fer que sigui total».⁴⁸
104. Per tal de preparar els cristians a aquesta feina, la catequesi tindrà cura, entre altres, dels següents aspectes:
— Situarà el missatge d’alliberament en la perspectiva de «la finalitat específicament religiosa de l’evangelització»,⁴⁹ ja que aquesta perdria la raó de ser si «es desviava de l’eix religiós que la dirigeix; en primer lloc, el Regne de Déu, en el seu sentit plenament teològic».⁵⁰ Per això, el missatge de l’alliberament «no pot reduir-se a la simple i estreta dimensió econòmica, política, social o cultural, sinó que ha d’abraçar tot l’home, en totes les seves dimensions, inclosa l’obertura a l’Absolut, que és Déu».⁵¹
La catequesi, en la comesa de l’educació moral, presentarà la moral social cristiana com una exigència i una conseqüència de «l’alliberament radical efectuat pel Crist».⁵² Com de fet, aquesta és la Bona Nova que els cristians professen, amb el cor ple d’esperança: Crist ha alliberat el món i continua alliberant-lo. Aquí es genera la praxi cristiana, que és el compliment del gran manament de l’amor.
— Igualment, en la tasca de la iniciació a la missió, la catequesi desvetllarà en els catecúmens i en els catequitzands «l’opció preferencial pels pobres»,⁵³ la qual, «lluny de ser un signe de particularisme o de sectarisme, manifesta la universalitat de l’ésser i de la missió de l’Església. Aquesta opció no és exclusiva»,⁵⁴ sinó que porta amb ella «el compromís per la justícia segons la funció, la vocació i les circumstàncies de cadascú».⁵⁵

L’eclesialitat del missatge evangèlic

105. La naturalesa eclesial de la catequesi dóna al missatge evangèlic que transmet un intrínsec caràcter eclesial. La catequesi té el seu origen en la confessió de fe de l’Església i condueix a la confessió de fe del catecumen i del catequitzand. La primera paraula oficial que l’Església adreça al batejand adult, després d’interessar-se pel seu nom, és preguntar-li: «Què demanes a l’Església de Déu?» I la resposta del candidat és: «La fe».⁵⁶ Efectivament, el catecumen sap que l’Evangeli que ha descobert i vol conèixer és viu i actuant en el cor dels creients. La catequesi no és res més que el procés de transmissió de l’Evangeli tal com la comunitat cristiana l’ha rebut, el comprèn, el celebra, el viu i el comunica de moltes maneres.
Per això, quan la catequesi transmet el misteri de Crist, ressona en el seu missatge la fe de tot el Poble de Déu enllà de la història: la dels apòstols, que el van rebre del mateix Crist i de l’acció de l’Esperit Sant; la dels màrtirs, que la van confessar i la confessen amb la seva sang; la dels sants, que la van viure i la viuen en profunditat; la dels Pares i els Doctors de l’Església, que la van ensenyar esplendorosament; la dels missioners, que van anunciar-la sense defallir; la dels pastors, finalment, que la guarden amb zel i amor i l’ensenyen i interpreten autènticament. Ben cert, en la catequesi és present la fe de tots els qui creuen i es deixen conduir per l’Esperit Sant.
106. Aquesta fe, transmesa per la comunitat eclesial, només és una. Tot i que els deixebles de Jesucrist formen una comunitat dispersa per tot el món i encara que la catequesi transmet la fe en llenguatges culturals molt diferents, l’Evangeli que es dóna a cadascú —la confessió de fe— és únic, i és un de sol el Baptisme: «Un sol Senyor, una sola fe, un sol Baptisme, un sol Déu i Pare de tots» (Ef 4,5).
Així la catequesi és, a l’Església, el servei que introdueix els catecúmens i els catequitzands a la unitat de la confessió de fe.⁵⁷ En virtut de la seva naturalesa pròpia alimenta el vincle de la unitat,⁵⁸ creant la consciència de pertànyer a una gran comunitat que ni l’espai ni el temps no poden limitar: «Des d’Abel, el just, fins al darrer dels elegits, fins als extrems de la terra, fins a la consumació del món.»⁵⁹

Caràcter històric del misteri de la salvació

107. La confessió de fe dels deixebles de Jesucrist surt d’una Església que peregrina, enviada en missió. No és encara la proclamació gloriosa del final del camí, sinó la que correspon al «temps de l’Església».⁶⁰ L’«economia de la salvació» té un caràcter històric, car es realitza en el temps: «va començar en el passat, va desenrotllar-se i va aconseguir el cim en Jesucrist; desplega el seu poder en el present, i espera la consumació en el seu futur».⁶¹
Per això l’Església, quan transmet avui el missatge cristià des de la consciència viva que en té, guarda sempre la «memòria» dels esdeveniments salvífics del passat i els va contant de generació en generació. A la llum d’aquests esdeveniments, interpreta els fets actuals de la història humana, on l’Esperit de Déu renova la faç de la terra, i persevera en l’esperança confiada de la vinguda del Senyor. En la catequesi patrística, la narració (narratio) de les meravelles realitzades per Déu i l’espera (expectatio) del retorn de Crist acompanyaven sempre l’exposició (explanatio) dels misteris de la fe.⁶²
108. El caràcter històric del missatge cristià fa que la catequesi hagi de tenir en compte aquests aspecte:
— Presentar la història de la salvació per mitjà d’una catequesi bíblica que doni a conèixer les «obres i paraules» amb què Déu s’ha revelat a la humanitat: les grans etapes de l’Antic Testament, amb què va preparar el camí de l’Evangeli;⁶³ la vida de Jesús, Fill de Déu, encarnat a les entranyes de Maria, que amb els seus fets i ensenyaments va dur a plenitud la Revelació,⁶⁴ i la història de l’Església, transmissora d’aquesta Revelació. Aquesta història, llegida des de la fe, també és part fonamental del contingut de la catequesi.
— Quan s’explica el Símbol de la fe i el contingut de la moral cristiana per mitjà d’una catequesi doctrinal, el missatge evangèlic ha d’il·luminar l’«avui» de la història de la salvació. Com de fet, «el ministeri de la paraula no sols recorda la revelació de les meravelles de Déu fetes en el passat... sinó que, al mateix temps, a la llum de la revelació, interpreta la vida dels homes de la nostra època, els signes dels temps i les realitats d’aquest món, ja que en això es realitza el designi de Déu sobre la salvació dels homes».⁶⁵
— Situar els sagraments dintre la història de la salvació per mitjà d’una catequesi mistagògica, que «rellegeixi i revifi els esdeveniments de la història de la salvació en l’ ‘avui’ de la litúrgia».⁶⁶ Aquesta referència a l’«avui» historico-salvífic és essencial en aquesta catequesi. Així s’ajuda els catecúmens i els catequitzands «a obrir-se a la intel·ligència ‘espiritual’ de l’economia de la salvació».⁶⁷
— Les «obres i paraules» de la Revelació remeten al «misteri que hi ha en elles».⁶⁸ La catequesi ajudarà a fer el pas del signe al misteri. Portarà a descobrir, darrere la humanitat de Jesús, la seva condició de Fill de Déu; darrere la història de l’Església, el seu misteri com a «sagrament de salvació»; darrere els «signes dels temps», les petjades de la presència i dels plans de Déu. Així la catequesi mostrarà el coneixement propi de la fe, «que és un coneixement per mitjà de signes».⁶⁹

La inculturació del missatge evangèlic ⁷⁰

109. La Paraula de Déu es va fer home, home concret, situat en el temps i en l’espai, arrelat en una cultura determinada: «Crist, per la seva encarnació, va unir-se a les condicions socials i culturals concretes d’aquells homes amb qui va conviure».⁷¹ Aquesta és la «inculturació» originària de la Paraula de Déu i el model referencial per a tota l’evangelització de l’Església, «cridada a portar la força de l’Evangeli al cor de la cultura i de les cultures».⁷²
La «inculturació»⁷³ de la fe, per la qual «arriben a assumir-se en admirable intercanvi totes les riqueses de les nacions donades a Crist en herència»,74 és un procés profund i global i un camí lent.⁷⁵ No és una simple adaptació externa que, per fer més atraient el missatge cristià, es limita a cobrir-lo d’una manera decorativa com un vernís superficial. Ben al contrari, es tracta de la penetració de l’Evangeli en els nivells més profunds de les persones i dels pobles. Els afecta «d’una manera vital, en profunditat i fins a les mateixes arrels»⁷⁶ de les seves cultures.
Tanmateix, en aquest treball d’inculturació, les comunitats cristianes hauran de fer un discerniment: «assumiran»,77 d’una banda, aquelles riqueses culturals que siguin compatibles amb la fe; però també es tracta, d’altra banda, d’ajudar a «guarir»⁷⁸ i «transformar»⁷⁹ els criteris, les línies de pensament o els estils de vida que estiguin en contrast amb el Regne de Déu. Aquest discerniment es regeix per dos principis bàsics: «la compatibilitat amb l’Evangeli de les diverses cultures que cal assumir i la comunió amb l’Església universal».⁸⁰ Tot el Poble de Déu ha d’implicar-se en aquest procés, que «necessita una gradualitat perquè sigui realment l’expressió de l’experiència cristiana de la comunitat».⁸¹
110. Concretament, en aquesta inculturació de la fe, es presenten a la catequesi diverses comeses. Entre elles cal destacar:
— Considerar la comunitat eclesial com el principal factor de la inculturació. Una expressió, i alhora un instrument eficaç d’aquesta comesa, és el catequista, el qual, juntament amb un sentiment profund, ha de posseir una viva sensibilitat social i ha d’estar ben arrelat en el seu ambient cultural.⁸²
— Elaborar uns Catecismes locals que responguin «a les exigències que dimanen de les diverses cultures»⁸³ i presentin l’Evangeli en relació amb les aspiracions, els interrogants i els problemes que es troben en aquestes cultures.
— Realitzar una inculturació adequada en el Catecumenat i en les institucions catequètiques, incorporant amb discerniment el llenguatge, els símbols i els valors de les cultures on arrelen els catecúmens i els catequitzands.
— Presentar el missatge cristià de tal manera que capaciti per «donar raó de l’esperança» (1Pe 3,15) als qui han d’anunciar l’Evangeli enmig d’unes cultures alienes als conceptes religiosos i, de vegades, postcristianes. Una apologètica encertada, que ajudi en el diàleg «fe-cultura», resulta imprescindible.

La integritat del missatge evangèlic

111. En la tasca de la inculturació de la fe, la catequesi ha de transmetre el missatge evangèlic amb tota integritat i puresa. Jesús va anunciar l’Evangeli íntegrament: «A vosaltres us he fet conèixer tot allò que he sentit al meu Pare» (Jn 15,15). I aquesta mateixa integritat Crist l’exigeix als seus deixebles, quan els envia a la missió: «Ensenyeu-los a guardar tot el que jo us he manat» (Mt 28,19). Per això és un criteri fonamental de la catequesi salvaguardar la integritat del missatge i evitar-ne presentacions parcials o deformades: «per tal que sigui perfecta “l’oblació de la seva fe”, el qui es fa deixeble de Crist té dret a rebre «la paraula de la fe» no mutilada, falsificada o disminuïda, sinó completa i integral, amb tot el seu rigor i la seva força».⁸⁴
112. Dues dimensions íntimament unides rauen al fons d’aquest criteri. Es tracta, efectivament, de:
— Presentar el missatge evangèlic íntegre, sense silenciar cap aspecte fonamental ni fer cap selecció en el dipòsit de la fe.⁸⁵ Al contrari, la catequesi «ha de mirar curosament de proposar amb fidelitat tot el tresor del missatge cristià».⁸⁶ Ara, això cal fer-ho gradualment seguint l’exemple de la pedagogia divina, amb què Déu s’ha anat revelant d’una manera progressiva i gradual. La integritat ha de compaginar-se amb l’adaptació.
Per tant, la catequesi parteix d’una proposició senzilla de l’estructura íntegra del missatge cristià, i l’exposa d’una manera adaptada a la capacitat dels destinataris. Sense limitar-se a aquesta exposició inicial, la catequesi, gradualment, proposarà el missatge cada cop amb més amplitud i explicitació, segons la capacitat del catequitzand i el caràcter propi de la catequesi.⁸⁷ Aquests dos nivells d’exposició íntegra del missatge s’anome­nen «integritat intensiva» i «integritat extensiva».
— Presentar el missatge evangèlic autèntic, amb tota la seva puresa, sense reduir-ne les exigències, per por del refús; i sense imposar càrregues pesades que no hi van incloses, car el jou de Jesús és suau.⁸⁸
Aquest criteri sobre l’autenticitat va íntimament vinculat amb el de la inculturació. Aquesta té la funció de «traduir»⁸⁹ allò que és essencial del missatge a un determinat llenguatge cultural. En aquesta comesa necessària sempre hi ha una tensió: «L’evangelització perd molt de la seva força si no pren en consideració el poble concret al qual es dirigeix», però també «té el perill de perdre la seva ànima i esvanir-se si es buida o desvirtua el seu contingut, amb el pretext de traduir-lo».⁹⁰
113. En aquesta relació complexa entre inculturació i integritat del missatge cristià, el criteri que cal seguir és el d’una actitud evangèlica: el d’«una obertura missionera a la salvació integral del món».⁹¹ Aquesta actitud ha de saber conjugar l’acceptació dels valors veritablement humans i religiosos, per damunt d’entossudiments immobilistes, amb el compromís missioner d’anunciar tota la veritat de l’Evangeli, per damunt de fàcils acomodacions que portarien a desvirtuar l’Evangeli i a secularitzar l’Església. L’autenticitat evangèlica exclou aquestes dues actituds, contràries al veritable sentit de la missió.

Un missatge orgànic i jerarquitzat

114. El missatge que la catequesi transmet té «un caràcter orgànic i jerarquitzat».⁹² Constitueix una síntesi coherent i vital de la fe. S’organitza entorn del misteri de la Santíssima Trinitat, en una perspectiva cristocèntrica, ja que aquest misteri és «la font de tots els altres misteris de la fe i la llum que els il·lumina».⁹³ A partir d’ell, l’harmonia del conjunt del missatge reclama una «jerarquia de veritats»,⁹⁴ per tal com és diversa la connexió de cadascuna d’elles amb el fonament de la fe cristiana. Ara bé, «aquesta jerarquia no significa que algunes veritats pertanyin a la fe més que algunes altres, sinó que algunes veritats es recolzen en altres com a més principals i d’elles reben llum».⁹⁵
115. Tots els aspectes i dimensions del missatge cristià participen d’aquesta organicitat jerarquitzada:
— La història de la salvació, quan conta «les meravelles de Déu» (mirabilia Dei) —les que va fer, les que fa i les que farà per nosaltres— s’organitza entorn de Jesucrist, «centre de la història de la salvació».⁹⁶ La preparació a l’Evangeli, en l’Antic Testament, la plenitud de la Revelació en Jesucrist, i el temps de l’Església, estructuren tota la història salvífica, de la qual la creació i l’escatologia són el principi i la fi.
— El Símbol apostòlic fa veure com l’Església sempre ha volgut presentar el misteri cristià en una síntesi vital. Aquest símbol és el resum i la clau de la lectura de tota l’Escriptura i de tota la doctrina de l’Església, que s’ordena jeràrquicament entorn d’ell.⁹⁷
— També els sagraments són un tot orgànic que, com a forces regeneradores, brollen del misteri pasqual de Jesucrist i «formen un organisme on cada sagrament particular té el seu lloc vital».⁹⁸ L’Eucaristia ocupa en aquest cos orgànic un lloc únic, vers el qual s’ordenen els altres sagraments: es presenta com «el sagrament dels sagraments».⁹⁹
— El doble manament de l’amor, a Déu i al proïsme, és —en el missatge moral— la jerarquia de valors que el mateix Jesucrist va establir: «Tots els manaments de la Llei i els Profetes es fonamenten en aquests dos» (Mt 22,40). L’amor a Déu i l’amor al proïsme, que resumeixen el decàleg, si es viuen amb l’esperit de les benaurances evangèliques, constitueixen la carta magna de la vida cristiana que Jesús va proclamar en el sermó de la Muntanya.¹⁰⁰
— El Parenostre condensa l’essència de l’Evangeli, sintetitza i jerarquitza les riqueses immenses de l’oració contingudes a la Sagrada Escriptura i en tota la vida de l’Església. Aquesta oració, que Jesús mateix va ensenyar als seus deixebles, deixa entreveure la confiança filial i els desigs més profunds amb què una persona es pot dirigir a Déu.¹⁰¹

Un missatge significatiu per a la persona humana

116. La Paraula de Déu, en fer-se home, assumeix la naturalesa humana en tot menys en el pecat. Així Jesucrist, que és «imatge de Déu invisible» (Col 1,15), és també l’home perfecte. D’aquí ve que, «en realitat, el misteri de l’home només s’aclareix en el misteri del Verb encarnat».¹⁰2
La catequesi, quan presenta el missatge de Crist, no sols ensenya qui és Déu i quin és el seu designi salvífic, sinó que, tal com va fer el mateix Jesús, ensenya també plenament qui és l’home al mateix home i quina és la seva vocació altíssima.¹⁰³ La revelació, de fet, «no es dóna aïllada de la vida, ni se li juxtaposa artificialment. Es refereix al sentit últim de l’existència i la il·lumina, sia per inspirar-la, sia per jutjar-la, a la llum de l’Evangeli».¹⁰⁴
La relació del missatge cristià amb l’experiència humana no és purament metodològica, sinó que surt de la finalitat mateixa de la catequesi, que cerca la comunió de la persona humana amb Jesucrist. Jesús, durant la seva vida terrenal, va viure plenament la seva humanitat: «Va treballar amb mans d’home, va pensar amb intel·ligència d’home, va actuar amb voluntat d’home, va estimar amb cor d’home».¹⁰⁵ Doncs bé, «tot allò que Crist va viure, fa que puguem viure-ho en ell i que ell ho visqui en nosaltres».¹⁰⁶ La catequesi actua sobre aquesta identitat d’experiència humana entre Jesús, Mestre, i el deixeble, i ensenya a pensar com ell, a obrar com ell i a estimar com ell.¹⁰⁷ Viure la comunió amb Crist és fer l’experiència de la vida nova de la gràcia.¹⁰⁸
117. Per aquesta raó, eminentment cristològica, la catequesi, quan presenta el missatge cristià, «ha de preocupar-se d’orientar l’atenció dels homes cap a llurs experiències més importants, tant personals com socials. És comesa seva plantejar, a la llum de l’Evangeli, els interrogants que surten d’aquestes experiències, per tal d’estimular el just desig de transformar la pròpia conducta».¹⁰⁹ En aquest sentit:
— En la primera evangelització, pròpia del pre-catecumenat o de la pre-catequesi, l’anunci de l’Evangeli es farà sempre en íntima connexió amb la naturalesa humana i les seves aspiracions i mostrarà com se satisfà plenament el cor humà.¹¹⁰
— En la catequesi bíblica s’ajudarà a interpretar la vida humana actual a la llum de les experiències viscudes pel poble d’Israel, per Jesucrist i per la comunitat eclesial, en la qual l’Esperit de Crist ressuscitat viu i actua contínuament.
— En l’explicitació del Símbol, la catequesi mostrarà com els grans temes de la fe (creació, pecat original, Encarnació, Pasqua, Pentecosta, escatologia...) són sempre font de vida i de llum per a l’ésser humà.
— La catequesi moral, quan presenta en què consisteix la vida digna de l’Evangeli¹¹¹ i promou les benaurances evangèliques com l’esperit que impregna el decàleg, les arrelarà en les virtuts humanes, presents en el cor de l’home.¹¹²
— En la catequesi litúrgica haurà de ser constant la referència a les grans experiències humanes, significades amb els signes i els símbols de l’acció litúrgica a partir de la cultura jueva i cristiana.¹¹³

Principi metodològic per a la presentació del missatge ¹¹⁴

118. Les normes i els criteris assenyalats en aquest capítol —i «que pertanyen a l’exposició del contingut de la catequesi— han d’aplicar-se a les diverses formes de catequesis: és a dir, en la catequesi bíblica i litúrgica, en el resum doctrinal, en la interpretació de les situacions de l’existència humana, etc.»¹¹⁵
— D’aquests criteris i normes, tanmateix, no es pot deduir l’ordre que cal guardar en l’exposició del contingut. «És possible que en la situació actual de la catequesi, raons de mètode o de pedagogia aconsellin d’organitzar la comunicació de les riqueses del contingut de la catequesi més d’una manera que d’una altra».¹¹⁶ Es pot partir de Déu per arribar a Crist, i viceversa. Igualment, es pot partir de l’home per arribar a Déu, i al contrari. L’adopció d’un ordre determinat en la presentació del missatge ha de condicionar-se a les circumstàncies i a la situació de la fe del qui rep la catequesi.
Cal escollir l’itinerari pedagògic més adaptat a les circumstàncies que travessa la comunitat eclesial o els destinataris concrets als quals s’adreça la catequesi. D’aquí ve la necessitat d’investigar acuradament i de trobar els camins i les maneres que responguin millor a les diverses situacions.
Correspon als Bisbes de donar normes més precises en aquesta matèria i aplicar-les mitjançant Directoris catequètics, Catecismes per a diferents edats i situacions culturals, i amb altres mitjans que semblin oportuns. ¹¹⁷

Notes

1. CT 27.
2. DV 10a i b; cf. 1Tm ,20; 2Tm 1,14.
3. Cf. Mt 13,52
4. DV 13.
5. Ibídem.
6. DV 10.
7. Com es veu, s’empren ambdues expressions: la font i les «fonts» de la catequesi. Es parla de «la» font de la catequesi per subratllar la unicitat de la Paraula de Déu, recordant la concepció de la Revelació en Dei Verbum. S’ha seguit CT 27, que parla també de la font de la catequesi. Però s’ha mantingut l’expressióles fonts, seguint l’ús catequètic corrent de l’expressió, per indicar els llocs concrets d’on la catequesi extreu el missatge; cf. DCG (1971) 45.
8. Cf. DCG (1971) 45b.
9. DV 9.
10. Ibídem.
11. DV 10b.
12. DV 10c.
13. Cf. MPD 9.
14. Cf. CCE 426-429; CT 5-6; DCG (1971) 40.
15. CT 5.
16. DCG (1971 41a. 39. 40. 44.
17. GS 10.
18. CT 6.
19. Cf. 1Co 15,1-4; EN 16 e. f.
20. CT 11b.
21. CCE 139.
22. Cf. Jn 14,6.
23. L’expressió «Un de la Trinitat» fou usada pel V Concili ecumènic a Constantinoble (a. 553): cf. Constantinopolità II, Sessió VIII, càn. 4: DS 424. Ha estat recordada a CCE 468.
24. CCE 234; cf. CCE 2157.
25. DCG (1971) 41; cf. Ef 2,18.
26. Cf. DCG (1971) 41.
27. Cf. CCE 258. 236 i 259.
28. Cf. CCE 236.
29. CCE 450.
30. Cf. CCE 1702.1878. Sollicitudo rei socialis (n. 40) utilitza l’expressió «model d’unitat», quan es refereix a aquest tema. El Catecisme de l’Església Catòlica (n. 2845) parla de la comunió de la Santíssima Trinitat com «la font i el criteri de veritat en tota relació».
31. LG 4b, que cita textualment sant Cebrià, De dominica oratione 23: CCL 3A2, 105.
32. Cf. EN 11-14; RM 12-20; CCE 541-556.
33. La litúrgia de l’Església ho expressa així en la Vetlla pasqual: «...feu que els vostres redimits comprenguin que la creació del món, al començament del temps, no fou pas més excel·lent que la immolació de Crist, la nostra Pasqua, a la plenitud del temps» (Missal Romà, Vetlla Pasqual, oració després de la primera lectura).
34. EN 9.
35. CT 25.
36. EN 26.
37. Aquest do salvífic confereix «la justificació per la gràcia de la fe i dels sagraments de l’Església. Aquesta gràcia allibera del pecat i introdueix a la comunió amb Déu» (LC 52)
38. EN 27.
39. Cf. LG 3 i 5.
40. Cf. RM 16.
41. GS 39.
42. LG 5.
43. RM 20.
44. EN 28.
45. Cf. EN 30-35.
46. EN 30.
47. CA 57; cf. CCE 2444.
48. EN 30.
49. EN 32; cf. SRS 41 i RM 58.
50. EN 32.
51. EN 33; cf. LC: Aquesta Instrucció constitueix una referència obligada per a la catequesi.
52. LC 71.
53. CA 57; LC 68; cf. SRS 42; CCE 2443–2449.
54. LC 68.
55. SRS 41; cf. LC 77. Per la seva banda, el Sínode de 1971 va abordar un tema d’importància fonamental per en la catequesi: «L’educació per a la justícia»: cf.DOCUMENTS DEL SÍNODE DELS BISBES, II: De Iustitia in mundo, III: l.c. 835-937.
56. OIChA 75; cf. CCE 1253.
57. Cf. CCE 172–175, on, inspirant-se en sant Ireneu de Lió, s’analitza tota la riquesa implicada en la realitat de l’expressió «una sola fe».
58. CCE 815: «La unitat de l’Església pelegrina està assegurada per vincles visibles de comunió: la professió d’una mateixa fe rebuda dels Apòstols; la celebració comuna del culte diví, sobretot dels sagraments; la successió apostòlica pel sagrament de l’orde, que conserva la concòrdia fraterna de la família de Déu».
59. EN 61, recollint els testimonis de sant Gregori el Gran i de la Didaché.
60. CCE 1076.
61. DCG (1971) 44.
62. Quan fonamentaven el contingut de la catequesi en la narració dels esdeveniments salvadors, els Sants Pares volien arrelar el cristianisme en el temps, i mostraven que aquest era història salvífica i no simple filosofia religiosa; i que Crist era el centre de la història.
63. CCE 54–64. En aquests textos del Catecisme de l’Església Catòlica, que són referència fonamental per a la catequesi bíblica, s’indiquen les etapes més importants de la Revelació, en les quals és clau el tema de l’Aliança. Cf. CCE 1081 i 1093.
64. Cf. DV 4.
65. DCG (1971) 11.
66. CCE 1095; CCE 1075. 1116. 129–130. 1093–1094.
67. CCE 1095. El Catecisme de l’Església Catòlica, en el n. 1075, indica el caràcter inductiu d’aquesta «catequesi mistagògica», ja que procedeix del que és visible al que és invisible, del signe al significat, dels «sagraments» als «misteris».
68. DV 2.
69. DCG (1971) 72; cf. CCE 39–43.
70. Cf. Quarta Part, cap. 5.
71. AG 10; cf. AG 22a.
72. CT 53; cf. EN 20.
73. El terme «inculturació» ha estat assumit per diversos documents del Magisteri:cf. CT 53 i Rm 52–54. El concepte de «cultura», tant en el seu sentit més general, com en el seu sentit «sociològic i etnològic», ha estat aclarit a GS 53; cf. ChL 44a.
74. AG 22a; cf. LG 13 i 17; GS 53–62; DCG (1971) 37.
75. Cf. RM 52b, que parla del «llarg temps» que necessita la inculturació.
76. EN 20; cf. EN 63; RM 52.
77. LG 13 utilitza l’expressió «afavoreix i assumeix (fovet et assumit)».
78. LG 17 s’expressa així: «guarir, elevar i perfeccionar (sanare, elevare et consummare) ».
79. EN 19 afirma: «aconseguir i transformar».
80. RM 54a.
81. RM 54b.
82. Cf. GCM 12.
83. Cf. CCE 24.
84. CT 30.
85. Ibídem.
86. DCG (1971) 38a.
87. Cf. DCG (1971) 38b.
88. Cf. Mt 11,30.
89. EN 63, que utilitza les expressions «transferre» i «translatio»; cf. RM 53b.
90. EN 63c; cf. CT 53c i 31.
91. SÍNODE 1985, II, D, 3; cf. EN 65.
92. CT 31, que també tracta de la integritat del missatge; cf. DCG (1971) 39 i 43.
93. CCE 234.
94. UR 11.
95. DCG (1971) 43.
96. DCG (1971) 41.
97. Sobre el Símbol de la fe, sant Ciril de Jerusalem diu: «Aquesta síntesi de la fe no ha estat feta segons les opinions humanes, sinó que s’ha recollit de tota l’Escriptura allò que hi ha de més important per donar amb tota integritat l’únic ensenyament de la fe» (Catecheses illuminandorum 5,12: PG 33, 521). El text ha estat recollit a CCE 18; cf. CCE 194.
98. CCE 1211.
99. Ibídem.
100. Sant Agustí presenta el Sermó de la Muntanya com «la carta perfecta de la vida cristiana... que conté tots els preceptes que calen per guiar-la» (De sermone Domini in monte 1,1; CCL 35, 1; cf. EN 8.
101. El Parenostre és, certament, «el resum de tot l’Evangeli» (Tertul·lià, De oratione, 1: CSEL, 20, 181). «Resseguiu totes les oracions que hi ha a la Sagrada Escriptura, i no crec que hi trobeu res que no estigui inclòs en l’oració del Senyor» S. Agustí, Epistula 130, c.12: PL 33, 502); cf. CCE 2761.
102. GS 22a.
103. Cf. Ibídem.
104. CT 22c; cf. EN 29.
105. GS 22b.
106. CCE 521; cf. CCE 519–521.
107. Cf. CT 20b.
108. Cf. Rm 6,4.
109. DCG (1971) 74; cf. CT 29.
110. Cf. AG 8a.
111. Cf. Fl 1,27.
112. Cf. CCE 1697.
113. Cf. CCE 1145–1152.
114. Cf. Tercera part, cap. 2.
115. DCG (1971) 46.
116. CT 31.
117. Cf. CIC 775, 1–3.

Carta abierta al cardenal Joseph Ratzinger

José María González Ruiz

(Publicada en la revista Misión Abierta, nº 2, 1987)

Señor Cardenal:

Su reciente intervención en el tema de la Teología de la liberación, sobre todo a través del "Informe sobre la fe", ha producido no poca perplejidad y confusión en una no despreciable mayoría de católicos en todo el mundo. Sin embargo, a través de esta carta abierta quisiera, en primer lugar, agradecerle profundamente algo suyo y a continuación plantearle algunas preguntas con el fin de superar o amainar aquella perplejidad.

El agradecimiento va por la reciente lectura que he hecho de su fascinante libro El nuevo pueblo de Dios, que en su original alemán vio la luz en 1969 y al español se tradujo en 1972 (Editorial Herder, Barcelona). Las citas del libro las haré según esta versión española que está a mi alcance.

Para que los lectores de esta carta sepan a qué atenerse procuraré hacer un resumen de lo que yo pienso es más esencial en su libro, para también hacerle después las preguntas pertinentes. Para eso me voy a permitir distribuir la materia en varios apartados.

I. SÍNTESIS DE LAS PROPOSICIONES

1. La Iglesia

A) Oficios laicales:

El profesor Ratzinger nos dice que el "oficio" cristiano no es una herencia del sacerdocio de la antigua ley, sino una derivación de Cristo mismo:

"Cristo no fue sacerdote, sino laico. Considerado desde el punto de vista del israelita, jurídicamente no poseía ningún "oficio". Y, sin embargo, Cristo no se entendió a sí mismo como intérprete de deseos y esperanzas humanos, algo así como voz del pueblo, como su mandatario secreto o público, ni comprendió su misión desde abajo, como si dijéramos en sentido democrático. Más bien se presentó a los hombres bajo el "menester" o necesidad de un mandato divino claramente perfilado, con autoridad y misión de arriba, como aquél a quien el Padre había enviado" (p. 123).

B) Autonomía versus centralismo

Aunque bajo otros apartados este tema va a recurrir, baste por ahora citar este párrafo significativo:

"Mientras en Oriente se afianzaba cada vez más la autonomía de las comunidades particulares -el elemento vertical- y se relegaba a segundo término la conexión horizontal de las iglesias particulares dentro del conjunto de la colegialidad, en Occidente se desarrolló con tan fuerte predominio la "monarquía" papal, que quedó casi completamente olvidada la autonomía de las iglesias particulares, que fueron absorbidas, por así decirlo, en la iglesia romana (por obra principalmente de la liturgia uniforme de Roma)" (p. 133).

C) Infalibilidad

El profesor Ratzinger describe lúcidamente la infalibilidad, no sólo como el privilegio de una sola persona dotada de un determinado ministerio de la presidencia, sino como la consecuencia de la esencia misma de la iglesia como "convocatoria" -"ekklesía"- del propio Cristo:

"Así, pues, la infalibilidad es por de pronto propia de toda la Iglesia. Hay algo así como una infalibilidad de la fe en la Iglesia universal, en virtud de la cual esta Iglesia no puede caer nunca totalmente en el error. Esta es la participación de los laicos en la infalibilidad: que a esta participación le convenga, a veces, una significación sumamente activa, se demostró en la crisis arriana, en que temporalmente la jerarquía entera parecía haber caído en las tendencias arrianizantes de mediación, y sólo la infalible actitud de los fieles aseguró la victoria de la fe nicena…, porque la fe no es privilegio de los jerarcas, sino de toda la esposa de Cristo, y la Iglesia entera es la presencia viva de la palabra divina y, por tanto, no puede nunca descarriarse como iglesia universal… Por eso, en última instancia, no hay laicos en la Iglesia que sean únicamente receptores de la Palabra y no portadores activos de la misma: como, a la inversa, los predicadores activos de la Palabra siguen siendo siempre en lo más hondo receptores de la misma y sólo aprendiendo y recibiendo pueden también enseñar" (pp.168 s.).

En estas últimas afirmaciones descubrimos uno de los pilares más fundamentales de la Teología de la liberación: el pueblo cristiano no es solamente objeto, sino sujeto de la evangelización.

D) Constantinismo

El profesor Ratzinger no se limita solamente al constantinismo antiguo y medieval, sino que descubre la desviación más próxima a nuestro presente:

"Nos referimos al estrangulamiento de lo cristiano que tuvo su expresión en el siglo XIX y comienzos del XX en los Syllabi de Pío IX y de Pío X, de los que dijo Harnack, exagerando, desde luego, pero no sin parte de razón, que con ellos condenaba la Iglesia la cultura y ciencias modernas, cerrándoles la puerta; y así, añadimos nosotros, se quitó a sí misma la posibilidad de vivir lo cristiano como actual, por estar excesivamente apegada al pasado" (pp. 404-405).

El profesor Ratzinger ve modernamente un peligro de neoconstantinismo en una especie de "fariseísmo" y "qumranismo":

"¿Quién podría poner en duda que también hoy se da en la Iglesia el peligro del fariseísmo y del qumranismo? ¿No ha intentado efectivamente la Iglesia, en el movimiento que se hizo particularmente claro desde Pío IX, salirse del mundo para construirse su propio mundillo aparte, quitándose así en gran parte la posibilidad de ser sal de la tierra y luz del mundo? El amurallamiento del propio mundillo, que ya ha durado bastante, no puede salvar a la Iglesia, ni conviene a una Iglesia cuyo Señor murió fuera de las puertas de la ciudad como recalca la carta a los Hebreos, para añadir: "Salgamos, pues, hacia él delante del campamento y llevemos con él su ignominia" (Hb 13, 12 s). "Afuera", delante de las puertas custodiadas de la ciudad y del santuario, está el lugar de la Iglesia que quiera seguir al Señor crucificado. No puede caber duda de lo que, partiendo de aquí, podrá decirse de los bien intencionados esfuerzos de quienes tratan de salvar a la Iglesia salvando la mayor parte posible de tradiciones; de quienes a cada devoción que desaparece, a cada proposición de boca papal que se pone en tela de juicio barruntan la destrucción de la Iglesia y no se preguntan ya si lo así defendido puede resistir ante las exigencias de verdad y de veracidad. En lugar de hacerse esta pregunta nos gritan: ¡No demoláis lo que está construido; no destruyáis lo que tenemos; defended lo que se nos ha dado!... ¿Es que no se enfrentan, en cierto grado, también entre nosotros, el relativismo de una ciencia de las religiones que corresponde a la inteligencia, pero deja vacíos los corazones, y el estrecho ghetto de una ortodoxia, que a menudo no sospecha lo ineficaz que es entre los hombres y que, en todo caso, se hace a sí misma tanto más ineficaz cuanto con mayor obsesión defiende su propia causa? Es evidente que así no puede realizarse la renovación de la Iglesia. El intento falló ya en el celoso Pablo IV, que quiso anular el Concilio de Trento y renovar la Iglesia con el fanatismo de un zelota" (pp. 307-310).

2. Colegialidad

Con respecto a la colegialidad de los obispos el profesor Ratzinger hacía observaciones muy pertinentes y extremadamente valientes. Veamos las más importantes:

"Esta comunión entre sí, con que se contempla la esencia del episcopado y es, por ende, elemento constitutivo para estar con pleno derecho en el colegio episcopal, tiene como punto de referencia no sólo al obispo de Roma, sino también a los que son obispos como él: la cabeza y los restantes miembros del colegio. Nunca es posible mantener una comunión sólo con el papa, sino que tener comunión con él significa necesariamente ser "católico", es decir, estar igualmente en comunión con todos los otros obispos que pertenecen a la Iglesia católica… Resulta claro e inequívoco que el colegio episcopal no es una mera creación del papa, sino que brota de un hecho sacramental y representa así un dato previo indestructible de la estructura eclesiástica, que emerge de la esencia misma de la Iglesia instituida por el Señor" (p. 198).

La colegialidad, pues, está en una estrecha posición dialéctica con el ministerio petrino:

"Pedro está dentro, no fuera, de este primer colegio…Los "poderes extraordinarios" de los Apóstoles, es decir, la ordenación ilimitada de cada uno de ellos a la Iglesia universal (sin limitación a un obispado determinado), dependen de la unicidad del apostolado que como tal no se transmite. Los obispos son obispos, y no apóstoles; el sucesor es algo distinto de aquél de quien se toma la sucesión. Esta misma irrepetibilidad vale, sin embargo, teóricamente también para la relación Pedro-papa. Tampoco el papa es apóstol, sino obispo; tampoco el papa es Pedro, sino para precisamente, que no está en el orden de origen, sino en el orden de sucesión… El papa sucede al apóstol Pedro y recibe así el oficio de Pedro de servir a la Iglesia universal; el obispo, en cambio, no sucede a un apóstol particular, sino, con el colegio de obispos y por él, al colegio de los Apóstoles… El papa no es que, además de tener una misión de cara a la Iglesia universal, sea también por desgracia obispo de una comunidad particular, sino que sólo por ser obispo de una iglesia puede ser precisamente "episcopus episcoporum", de forma que todas las iglesias han de orientarse por la sola iglesia de Roma… El pensamiento colectivo de que el colegio episcopal entero como tal es sucesor del colegio de los Apóstoles, en vano se buscará por lo menos en los primeros cuatrocientos años" (pp. 203-207).

3. El testimonio del cristiano

Frente a estas realidades eclesiológicas el prof. Ratzinger se plantea estos serios interrogantes: ¿cuál será la actitud del cristiano ante la Iglesia que vive históricamente: de crítica (por amor a la pureza de la Iglesia), de obediencia callada (por razón de su misión divina) o cuál otra? He aquí su respuesta:

"No es azar que los grandes santos no sólo tuvieron que luchar con el mundo, sino también con la Iglesia, con la tentación de la Iglesia a hacerse mundo, y bajo la Iglesia y en la Iglesia tuvieron que sufrir; un Francisco de Asís, un Ignacio de Loyola, que, en su tercera prisión durante veintidós días en Salamanca, aherrojado entre cadenas con su compañero Calixto, permaneció en la cárcel de la Inquisición, y todavía le quedaba alegría y fe confiada para decir: "No hay en toda Salamanca tantos grillos y esposas, que yo no pida más aún por amor de Dios". No cedió un ápice de su misión, ni tampoco de su obediencia a la Iglesia… Sin embargo, la verdadera obediencia no es la obediencia de los aduladores (los que son calificados por los auténticos profetas del AT de "profetas embusteros"), que evitan todo choque y ponen su intangible comodidad por encima de todas las cosas… Lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son panegiristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la obediencia no sean menores que la pasión por la verdad; hombres que den testimonio a despecho de todo desconocimiento y ataque; hombres, en una palabra, que amen a la Iglesia más que a la comodidad e intangibilidad de su propio destino" (pp. 290-295).

4. Nueva teología

El profesor de teología, que era entonces Joseph Ratzinger, se presentaba con mucha lucidez a la hora de definir la esencia y los límites de lo que debe ser una teología correcta tras el Concilio Vaticano II. En primer lugar critica ásperamente la que él llama "teología de encíclicas":

"Teología de encíclicas significa una forma de teología en que la tradición parecía lentamente estrecharse a las últimas manifestaciones del magisterio papal. En muchas manifestaciones teológicas, antes del Concilio y todavía durante el Concilio mismo, podía percibirse el empeño de reducir la teología a ser registro y -tal vez también- sistematización de las manifestaciones del magisterio."

Pero este reduccionismo le parece a Ratzinger gravemente mutilador:

"El Concilio manifestó e impuso también su voluntad de cultivar de nuevo la teología desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes únicamente en el espejo de la interpretación oficial de los últimos cien años, sino de leerlas y entenderlas en sí mismas; manifestó su voluntad no sólo de escuchar la tradición dentro de la Iglesia católica, sino de pensar y recoger críticamente el desarrollo teológico en las restantes iglesias y confesiones cristianas; dio finalmente el mandato de escuchar los interrogantes del hombre de hoy como tales y, partiendo de ellos, repensar la teología y, por encima de todo esto, escuchar la realidad, "la cosa misma", y aceptar sus lecciones."

Además, la urgencia de este método teológico omnicomprensivo es tan grande, que "una teología magisterial que naciera del miedo al riesgo de la verdad histórica o al riesgo de la realidad misma, sería cabalmente una teología apocada, una teología de poca fe desde su punto de partida y, en último término, una evasión ante la grandeza de la verdad. Sería una teología conservadora en el mal sentido de la palabra, preocupada sólo del hecho de conservar y no de la realidad" (pp. 318-320).

Finalmente, la nueva teología se reconcilia con el mundo, cuya autonomía reconoce plenamente, siguiendo el discurso de apertura del Concilio de Juan XXIII:

"Hasta entonces era costumbre mirar la Edad Media como el tiempo ideal cristiano, cuya plena equivalencia entre Iglesia y mundo se consideraba como la meta última de las aspiraciones; la Edad Moderna, en cambio, se concebía como la gran apostasía, comparable con la historia del hijo pródigo, que toma su herencia y sale de la casa paterna, para luego -con la asegunda guerra mundial- sentir hambre de las bellotas de los cerdos; en tales comparaciones resonaba también la esperanza del pronto retorno a la casa paterna… El conjunto, empero, conduce en el papa del Concilio a una teología de la esperanza, que casi parece lindar con un optimismo ingenuo" (p. 350).

5. Primado

Sobre el primado papal el profesor Ratzinger nos ofrece una perspectiva profunda y alentadora. Vamos a extraer los pensamientos esenciales de su estructuración teológica.

A) Origen histórico del "centralismo" pontificio

El profesor Ratzinger estudia a fondo el nacimiento del que él llama "primado en el sentido del centralismo estatal moderno". El origen se halla en las órdenes mendicantes que se desligan de la obediencia al obispo local y se vinculan directamente al papa:

"Ello significa que ahora, de golpe, en todo el mundo cristiano se movía una tropa de sacerdotes que estaban inmediatamente sometidos al papa sin el eslabón inmediato de un prelado local. Es evidente que este proceso cobraba importancia muy por encima del plano de la vida religiosa. El proceso significa, en efecto, que el centralismo realizado por de pronto como una novedad dentro de las órdenes religiosas iba a trasladarse igualmente a la iglesia universal, que ahora, y sólo ahora, se concebía en el sentido de un Estado central moderno. Con ello acontece ahora al primado algo que hoy día nos parece caerse de su peso, pero que en modo alguno se sigue necesariamente de su esencia; y es que ahora, y sólo ahora, se entiende el primado en el sentido del centralismo estatal moderno" (p. 65).

B) Rechazo del centralismo papal

Como era de suponer, esta novedad, tras una estructura milenaria más o menos federal, de la Iglesia, encontró enseguida sus contradictores. El principal de ellos fue Guillermo de Saint-Amour. Este autor acudía al principio fundamental de la "jerarquía" según el Seudo-Dionisio:

"Según este principio, a ninguna jerarquía se le podía permitir intervenir en el orden total jerárquico, sino que cada una podía influir únicamente sobre la jerarquía que estaba inmediatamente debajo de ella. Este principio tenía que resultar en su aplicación como esencialmente antipapal. Exigía, por así decirlo, la observación del principio de subsidiaridad en la Iglesia y vedaba, por tanto, que el papa se saltara la autoridad episcopal, como sucedía efectivamente en el caso de las licencias de predicar y confesar concedidas a los frailes mendicantes organizados en sistema centralista… Ya en el tratado De periculis novissimorum temporum recalca Guillermo con énfasis la falibilidad teórica del papa, que él demuestra por el Decretum Gratiani y por el Liber extra… Si en el tractatus brevis la tesis de la falibilidad del papa todavía se movió entre generalidades, luego indicó que el papa también puede caer en la herejía y que, en tal caso, debe negársele la obediencia. Tal habría acontecido efectivamente en tiempo de San Hilario" (pp. 66-68).

C) Papalismo de San Buenaventura

El profesor Ratzinger hace un sustancioso estudio sobre el pensamiento de San Buenaventura con respecto al primado papal. El santo franciscano se agarraba al AT, donde había un sumo sacerdote, para deducir de ahí, por vía de minori ad majus, que en el NT también lo tiene que haber y que, en concreto, es el papa:

"En este punto resulta a la vez evidente la debilidad y hasta el peligro del pensamiento jerárquico de Buenaventura, inicialmente tan luminoso. Porque ¿pueden trasladarse realmente todos los datos del AT sin más al Nuevo con un "cuánto más" eminentiore modo? ¿O no habrá más bien que borrar muchas cosas via negationis? Cabe preguntar, sobre todo, si pareja argumentación, precisamente respecto de la dignidad sumosacerdotal, no está directamente vedada por la carta a los Hebreos. Porque según las claras palabras de este texto, el equivalente neotestamentario del sumo sacerdote de la antigua alianza no está representado por sacerdote alguno puramente humano, sino por el sumo sacerdote Cristo, definitivo y en verdad único" (Heb 4,14; 10,18).

El profesor Ratzinger hace una sustanciosa valoración teológica de este "papalismo" de San Buenaventura:

"a) El intento de interpretar la realidad del primado por el concepto de reducción debe calificarse de desafortunado y peligroso. Amenaza con colocar al papa en un puesto que en verdad sólo corresponde a Cristo. Así, este intento no puede justificarse, aunque puede comprenderse por el impulso total del sistema".

b) "La designación del papa como summus hierarca que de pronto puede parecer brillante, es también peligrosa dentro de una estricta inteligencia del concepto de jerarquía desde el sistema dionisíaco".

c) "El papa no es vicarius Christi en el sentido de que esté ahora en lugar del Cristo histórico que vivió sobre la tierra, sino, más bien, de suerte que representa exteriormente al Señor que vive y reina ahora, y actualiza su presencia" pp.74-79).

6. Primado y episcopado

El profesor Ratzinger estudia la evolución del primado dentro de su ambiente natural, que es, sin duda, el episcopado. Para ello empieza por rastrear el origen de la misma expresión:

"La palabra primatus (proteía) aparece, en cuanto se me alcanza, en el canon seis del Concilio de Nicea, donde curiosamente está en plural y no describe sólo la función de Roma, sino al mismo tiempo la de Alejandría y Antioquía, no expresando, por tanto, un problema referido exclusivamente a la sede romana" (pp. 138-146).

En la evolución de las relaciones primado-episcopado después de Nicea el profesor Ratzinger destaca la intervención que, en el siglo XII, tuvo el obispo Nicetas de Nicomedia en sus diálogos con Anselmo de Havelberg. Ratzinger califica de "grandiosa" esta intervención del obispo oriental, que copia literalmente:

"Roma, sede eminentísima del imperio, obtuvo la primacía, de suerte que se llamó primera sede y a ella apelaron todas las demás en las disciplinas eclesiásticas, y lo que no se comprende en reglas fijas quedó sometido a su juicio. Sin embargo, el romano pontífice no se llamó príncipe de los obispos ni sumo sacerdote ni cosa por el estilo, sino sólo obispo de la primera sede. Pero la iglesia romana, a la que nosotros no negamos ciertamente la primacía entre hermanos, se ha separado de nosotros por su sublimidad, al asumir la monarquía (lo que no era su oficio) y, dividido el imperio, ha dividido también a los obispos de Oriente y Occidente. Nosotros no discordamos en la misma fe católica de la iglesia romana; sin embargo, como quiera que en estos tiempos no celebramos concilios con ellas ¿cómo vamos a aceptar sus decretos que se dan sin nuestro consejo y hasta sin nuestro conocimiento? Porque si el romano pontífice, sentado en el alto trono de su gloria, quiere tronar contra nosotros y desde su alto puesto dispararnos, por así decirlo, sus decretos y juzga no por nuestro consejo, sino por su beneplácito y propio arbitrio, de nosotros y de nuestras iglesias y hasta impera sobre ellas ¿qué fraternidad y hasta qué paternidad puede ser ésa? En tal caso podríamos llamarnos y ser verdaderos esclavos y no hijos de la Iglesia… Sólo él deberá ser obispo, sólo maestro, sólo preceptor, sólo él deberá responder, como único buen pastor, ante Dios de todo lo que se le ha confiado. Mas si quisiere tener cooperadores en la viña del Señor, manteniendo desde luego su primado en su exaltación, gloríese de su bajeza y no desprecie a sus hermanos, a los que la verdad de Cristo engendró no para la servidumbre, sino para la libertad en el seno de la madre Iglesia".

Comparando los orígenes primitivos de los patriarcados con el más reciente del cardenalato, el antiguo profesor de Tubinga escribe:

"El patriarcado es una institución de la Iglesia universal que designa a los obispos de las iglesias principales, llamados originalmente "primados" y que, consiguientemente, afectaba a la manera con que se reguló la unidad de la Iglesia n las grandes extensiones eclesiásticas y la unión entre ellas. Ahora aparece a ojos vista el cardenalato como un oficio de la Iglesia universal… Desde el siglo XIII el cardenal está por encima del patriarca, de suerte que éste sube de honor cuando se le hace cardenal… Finalmente surge la idea de que los cardenales son los verdaderos sucesores de los Apóstoles, porque éstos habrían sido cardenales antes de haber sido hechos obispos" (pp. 148-154).

En una palabra, en todo este problema de las relaciones entre primado papal y episcopado, "a lo que debe más bien aspirarse es a la pluralidad en la unidad y a la unidad en la pluralidad. En este sentido, la conjunción de las posibilidades del principio colegial (consejo episcopal, conferencia episcopal, etc.) con las del primado y su intercambio constante debieran, sobre todo, ser capaces de posibilitar la recta respuesta a las exigencias actuales. El primado necesita del episcopado, pero también el episcopado del primado; y uno y otro deberían enjuiciarse cada vez menos como rivales y cada vez más como complementarios" (pp. 159-163)

7. Primado y Concilio

En las relaciones entre primado y concilio el profesor Ratzinger hace unas sabrosas observaciones que vamos a resumir. En primer lugar, el oficio eclesiástico es "colegial" por institución:

"No se confiere al individuo como individuo, sino con miras a la comunidad; sólo puede poseerse comunitariamente, como inserción en un collegium. Por eso, el concilio no es, por esencia, otra cosa que la realización de la colegialidad".

De esta consideración se sigue que el servicio de los obispos representa el magisterio normal ordinario de la Iglesia:

"Este magisterio no es ciertamente (a Dios gracias) infalible en todas sus manifestaciones particulares; quiere, efectivamente, traducir la palabra a la vida y presentarla de un modo concreto a los hombres… La infalibilidad normal de la Iglesia tiene forma colegial; lo otro es "extraordinario". Por eso "la infalibilidad del papa no existe per se, sino que ocupa un lugar perfectamente determinado y limitado y, en modo alguno, exclusivo, dentro del marco de la presencia perenne de la palabra divina en el mundo".

Pero la cuestión, dice Ratzinger, es saber en qué relación están estos dos datos: concilio infalible y papa infalible.

"El llamado papalismo o curialismo desde la aparición de la órdenes mendicantes en la alta Edad Media, se mostró pujante y ganó posteriormente nueva importancia en la época de la restauración. El papalismo declara, a la inversa, que los obispos son únicamente de derecho papal, órganos ejecutivos del papa, de quien en exclusiva reciben su jurisdicción y junto al cual no representarían, por tanto, ningún orden especial en la Iglesia. El Concilio Vaticano I declaró heréticos ambos puntos de vista".

Y concluye el profesor Ratzinger:

"Según esto, el primado del papa no puede entenderse de acuerdo con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca, sin limitaciones, de un organismo estatal sobrenatural, llamado "Iglesia" y de constitución centralista… El primado supone la communio ecclesiarum y debe entenderse, desde luego, partiendo únicamente de ella" (pp. 23-51).

8. El papa "roca" y "escándalo"

Finalmente el profesor Ratzinger destaca valientemente las dos facetas que indisoluble y dialécticamente constituyen la figura del ministerio petrino: "roca" y "escándalo":

"Es la figura de Pedro, a quien en Mt 16,19 se le promete el mismo poder que en Mt 18,18 transmite el Señor a toda la comunidad de los Apóstoles… Prescindiendo por completo del problema de la localización histórica de la promesa del primado, podemos afirmar independientemente que, para el pensamiento bíblico, la simultaneidad de "roca" y "Satanás" (y "skándalon" = piedra de tropiezo) no tiene de suyo nada de imposible. Al contrario, para ese pensamiento que sabe de la necedad de Dios, de la victoria de la fuerza de Dios por la catástrofe de la cruz, semejante paradoja es típicamente cristiana".

El antiguo profesor de Tubinga descubre, a lo largo de la historia del papado, la supervivencia de esta doble faceta dialéctica:

"¿Y no ha sido fenómeno constante a través de la historia de la Iglesia que el papa, el sucesor de Pedro, haya sido a la par "petra" y "skándalon", roca de Dios y piedra de tropiezo? De hecho, importará al creyente aguantar esta paradoja del obrar divino, que confunde siempre su soberbia, esta tensión entre roca y Satanás, en que se compenetran de manera inquietante los contrastes más extremos. Lutero conoció con opresora claridad el factor "Satanás" y no dejaba de tener alguna razón en ello; pero su pecado estuvo en no aguantar la tensión bíblica entre "Cefas" ("petra") y Satanás, que pertenece a la tensión fundamental de una fe que no vive del merecimiento, sino de la gracia".

Finalmente el teólogo alemán advierte contra el peligro de distinguir entre "institución" y "hombres de la institución":

"No pueden separarse sencillamente la "Iglesia" y "los hombres de la Iglesia"; la abstracta pureza sin mácula de la Iglesia que de este modo destilaría, no tiene sentido alguno real histórico. La Iglesia vive por medio de los hombres en el tiempo y en el mundo presente y, a pesar del misterio divino que lleva dentro de sí, vive de manera verdaderamente humana. Hasta la institución como institución conlleva la carga de lo humano; también la institución conlleva la inquietante arbitrariedad de lo humano para poder ser piedra de tropiezo" (pp. 285-288).

II. PREGUNTAS

Una vez que he intentado resumir lo más sabroso de su libro, me permito ahora, Sr. Cardenal, hacerle unas preguntas, con toda humildad y respeto, para que su respuesta disipe la no pequeña perplejidad en que su aparentemente doble postura nos tiene sumidos.

1. ¿Hasta qué punto la actual estructura de la Iglesia católica romana permite que en su seno se lleve a cabo aquella "infalibilidad de los laicos" que, según Vd. mismo insinúa muy acertadamente, en el Concilio de Nicea salvó la ortodoxia frente a las vacilaciones de una jerarquía fuertemente influida por el arrianismo? (p. 168 s.). ¿No hemos descubierto, más bien, un profundo recelo ante la afirmación de la Teología de la liberación, según la cual los pobres no son sólo objetos, sino sujetos de la evangelización?

2. ¿Qué hace hoy la cúspide de la Iglesia católica romana, sobre todo la Curia, por despojarse de aquellas "insignias de los funcionarios romanos que no tuvieron inconveniente en colgarse"? ¿Cuál es la actitud de la actual Curia romana para impedir que no surjan de nuevo otros "Syllabi", como "los de Pío IX y Pío X, de los que dijo Harnack, exagerando desde luego, pero no sin parte de razón, que con ellos condenaba la Iglesia la cultura y ciencias modernas, cerrándoles la puerta", con lo cual -Vd. mismo añade- "se quitó a sí misma la posibilidad de vivir lo cristiano como actual, por estar excesivamente apegada al pasado? (pp. 404-405).

3. ¿No cree que hoy se da de nuevo el peligro de "fariseísmo" y "qumranismo", por Vd. tan valientemente denunciados, y que estamos a punto de caer el "el estrecho ghetto de una ortodoxia que a menudo no sospecha lo ineficaz que es entre los hombres y que, en todo caso, se hace a sí misma tanto más ineficaz cuanto con mayor obsesión defiende su propia causa"? ¿Es que hoy no podría también repetirse el c aso del "celoso Pablo IV, que quiso anular el Concilio de Trento y renovar la Iglesia con el fanatismo de un zelota" (pp. 307-310)?

4. ¿Sigue Vd. creyendo que, después del Concilio Vaticano II, "el intento de conservar una posición de mayoría, supuesta o real, ha fracasado"? ¿Sigue pensando todavía que "el Concilio marca la transición de una actitud conservadora a una actitud misional" y que "la oposición conciliar al conservadurismo no se llama progresismo, sino espíritu misional" (pp. 332 s.)? ¿O más bien, desde sus altos cargos jerárquicos se ha visto obligado a dar marcha atrás en este optimismo conciliar de primera hora?

5. Supongo, Sr. Cardenal, que no habrá cambiado nada en esta afirmación suya: "El colegio episcopal no es una mera creación del papa, sino que brota de un hecho sacramental y representa así un dato previo indestructible de la estructura eclesiástica, que emerge de la esencia misma de la Iglesia instituida por el Señor" (p. 198). Pero ¿sigue Vd. manteniendo, con todas sus consecuencias, la afirmación de que "Pedro está dentro, no fuera de este primer colegio"? (pp. 203-207). ¿No encuentra todavía excesiva la distancia real que existe entre el papa y los obispos?

6. Ahora que ya no ejerce de teólogo, sino de juez de los teólogos, ¿sigue creyendo que en nuestra Iglesia existen hoy profetas "que no sólo deben luchar con el mundo, sino también con la Iglesia, con la tentación de la Iglesia a hacerse mundo", y que "bajo la Iglesia y en la Iglesia tienen que sufrir"? ¿Sigue calificando negativamente "a los que evitan todo choque y ponen su intangible comodidad por encima de todas las cosas"? ¿De verdad sigue creyendo que "lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son panegiristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la obediencia no sean menores que la pasión por la verdad… que amen a la Iglesia más que a la comodidad e intangibilidad de su propio destino" (pp. 290-295)?

7. ¿Sigue sosteniendo su mala opinión sobre la que Vd. tan atinadamente llama "teología de encíclicas", o sea, una teología que se reduzca a ser "registro y -tal vez también- sistematización de las manifestaciones del magisterio" (pp. 318-320)? ¿Sigue pensando que el ideal de hoy es superar la concepción de que "la Edad Media era como el tiempo ideal cristiano, cuya plena equivalencia entre Iglesia y mundo se consideraba como la meta última de las aspiraciones" (p. 350)? ¿No se inclina más bien al resurgir medievalista que indudablemente llevan consigo movimientos católicos contemporáneos como "Comunión y Liberación"?

8. ¿Sigue criticando la postura de San Buenaventura, cuando éste llama al papa "vicario de Cristo" (pp. 74-79)? ¿Cree que en la rutina cotidiana no se sigue entendiendo esta adjetivación como si el papa fuera una especie de sucesor de Cristo, el cual sólo sería venerado en el "hábitat" celestial, y no considerado como Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia?

9. Ahora que es cardenal, ¿sigue sosteniendo la tesis de lo peligrosa que es la institución del cardenalato, ya que puede "surgir la idea de que los cardenales son los verdaderos sucesores de los Apóstoles" (pp. 148-154)? ¿Ha hecho algo por que se modifique esta inflación eclesial del cardenalato en beneficio del colegio episcopal y, también, del pueblo de Dios en general?

10. Si, según su teología, "el concilio no es, por esencia, otra cosa que la realización de la colegialidad" (pp. 236 s.) ¿ha hecho algo para que se multipliquen los concilios, sin los cuales la colegialidad corre el riesgo de convertirse en sucursalismo de la Curia romana? ¿No ha pensado que, sin una mayor frecuencia de los concilios, se peligra caer en el grave riesgo que Vd. acertadamente señala: "El primado del papa no puede entenderse de acuerdo con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca, sin limitaciones, de un organismo estatal sobrenatural, llamado "Iglesia" y de constitución centralista" (pp. 236 s.)?

11. ¿Sigue sosteniendo su luminosa distinción entre las dos facetas del ministerio petrino -"roca" y "skándalon" o "Satanás"-, y sigue creyendo que, en la crítica dirigida a la Iglesia, sobre todo a la cúspide, "no pueden separarse sencillamente la "Iglesia institución" y "hombres de la institución" (pp. 985-988)? Según esto, ¿no cree que los cristianos, sobre todo los teólogos, deben ser críticos frente al propio papa, para descubrir lo que en él pueda haber de "escándalo" o "satánico" y lo que, sin duda, hay siempre de "roca"? ¿No le parece que un determinado panegirismo al enfocar la figura de un papa -sobre todo, si es el de turno- hace un gran daño a la Iglesia, empezando por el mismo que ejerce el ministerio petrino, al que se engañaría con una adulación, cuyo origen está, como Vd. muy bien dice, en el apego a la propia comodidad?



Señor Cardenal:

Estas preguntas están hechas con una enorme sinceridad y con un gran cariño a la Iglesia católica romana, a la que desde el principio de mi existencia pertenezco. Estoy seguro de que una respuesta suya disiparía muchas dudas y eliminaría muchas perplejidades, que indudablemente se dan a todos los niveles.

No me queda más que pedirle al Espíritu Santo, verdadera alma de la Iglesia, que nos ilumine a todos, para que "nos vaya guiando por toda la verdad" (Jn 16,13).

Joan Pau II: «Fidei depositum»

Constitució Apostòlica «Fidei depositum» per a la publicació del Catecisme de l'Església catòlica redactat després del Concili ecumènic Vaticà II
Joan Pau, bisbe, servent dels servents de Déu, per a perpètua memòria

Introducció

Guardar el dipòsit de la fe, aquesta és la missió que el Senyor ha confiat a la seva Església i que ella acompleix sempre. El Concili Vaticà II, obert ara fa trenta anys pel meu predecessor de feliç memòria, Joan XXIII, tenia per intenció i per desig posar a llum la missió apostòlica i pastoral de l'Església i portar tots els homes, per la resplendor de la veritat de l'Evangeli, a cercar i a rebre l'amor del Crist que està per damunt de tot (cf. Ef 3,19).
Amb aquesta base, el papa Joan XXIII li havia assignat com a tasca principal guardar millor el dipòsit preciós de la doctrina cristiana i explicar-lo millor, a fi de fer-lo més accessible als fidels cristians i a tots els homes de bona voluntat. Per això, el Concili primordialment no havia pas de condemnar els errors de l'època, sinó que s'havia de dedicar a mostrar serenament la força i la bellesa de la doctrina de la fe. «La llum d'aquest Concili –deia– serà per a l'Església [...] una font d'enriquiment espiritual. Després d'haver pouat en ell noves energies, mirarà sense por vers el futur. [...] Ens hem de posar joiosament, sense por, a la tasca que la nostra època exigeix, tot seguint la ruta per la qual l'Església camina des de fa prop de vint segles»[1].
Amb l'ajut de Déu, els pares conciliars van poder elaborar, durant quatre anys de treball, un conjunt considerable d'exposicions doctrinals i de directrius pastorals ofertes a tota l'Església. Pastors i fidels hi troben orientacions per a aquella «renovació de pensaments, d'activitats, de costums, i de força moral, de joia i d'esperança que ha estat l'objectiu mateix del Concili»[2].
D'ençà de la seva clausura, el Concili no ha deixat d'inspirar la vida eclesial. El 1985, jo podia declarar: «Per a mi –que vaig tenir la gràcia especial de participar-hi i de col·laborar activament en el seu desenvolupament– el Vaticà II ha estat sempre, i és d'una manera particular en aquests anys del meu pontificat, el constant punt de referència de tota acció pastoral meva, en l'esforç conscient de traduir-ne les directrius per una aplicació concreta i fidel, a nivell de cada Església i de tota l'Església. Cal referir-se constantment a aquesta font»[3].
Amb aquest esperit, vaig convocar, el 25 de gener de 1985, una assemblea extraordinària del Sínode dels bisbes, en ocasió del vintè aniversari de la clausura del Concili. La finalitat d'aquella assemblea era de celebrar les gràcies i els fruits espirituals del Concili Vaticà II, d'aprofundir-ne l'ensenyament per adherir-nos-hi millor i promoure'n el coneixement i l'aplicació.
En aquella circumstància, els pares del Sínode van expressar el desig «que es redacti un catecisme o compendi de tota la doctrina catòlica, tant sobre la fe com sobre els costums, que sigui com un punt de referència per als catecismes o compendis que siguin compostos als diversos països. La presentació de la doctrina ha de ser bíblica i litúrgica, que ofereixi la sana doctrina i alhora estigui adaptada a la vida actual dels cristians»[4]. Des de la clausura del Sínode, vaig fer meu aquest desig, creient que «respon completament a una veritable necessitat de l'Església universal i de les Esglésies particulars»[5].
Com donarem gràcies de tot cor al Senyor, aquest dia que podem oferir a tota l'Església, amb el nom de Catecisme de l'Església catòlica, aquest text de referència per a una catequesi renovada a les fonts vives de la fe!
Després de la renovació de la litúrgia i la nova codificació del dret canònic de l'Església llatina i dels cànons de les Esglésies orientals catòliques, aquest Catecisme aportarà una contribució molt important a l'obra de renovació de tota la vida eclesial, volguda i aplicada pel Concili Vaticà II.

Itinerari i esperit de la preparació del text

El Catecisme de l'Església catòlica és el fruit d'una col·laboració molt ampla; ha madurat durant sis anys de treball intens amb un atent esperit d'obertura i amb una ardor càlida.
El 1986 vaig confiar a una comissió de dotze cardenals i bisbes, presidida pel senyor cardenal Joseph Ratzinger, la tasca de preparar un projecte per al catecisme demanat pels pares del Sínode. Un comitè de redacció de set bisbes residencials, experts en teologia i en catequesi, ha assistit la comissió en el seu treball.
La comissió, encarregada de donar les directrius i de vetllar pel desenvolupament dels treballs, ha seguit atentament totes les etapes de la redacció de les nou versions successives. El comitè de redacció, per la seva part, ha assumit la responsabilitat d'escriure el text, d'introduir-hi les modificacions demanades per la comissió i d'examinar les remarques de nombrosos teòlegs, d'exegetes, de catequetes i sobretot dels bisbes de tot el món amb vista a millorar el text. El comitè ha estat un lloc d'intercanvis fructuós i enriquidors amb vista a assegurar la unitat i l'homogeneïtat del text.
El projecte ha estat objecte d'una vasta consulta de tots els bisbes catòlics, de llurs Conferències episcopals o de llurs Sínodes, dels instituts de teologia i de catequesi. En el seu conjunt, el projecte ha rebut un acolliment amplament favorable per part de l'Episcopat. Podem dir que aquest Catecisme és el fruit d'una col·laboració de tot l'Episcopat de l'Església catòlica que ha acollit generosament la meva invitació a prendre la seva part de responsabilitat en una iniciativa que toca de prop la vida eclesial. Aquesta resposta suscita en mi un profund sentiment de joia, perquè el concurs de tantes veus expressa veritablement allò que hom pot anomenar la «simfonia» de la fe. La realització d'aquest Catecisme reflecteix així la natura col·legial de l'Episcopat; testimonia la catolicitat de l'Església.

Distribució de la matèria

Un catecisme ha de presentar fidelment i orgànicament l'ensenyament de la Sagrada Escriptura, de la Tradició viva en l'Església i del magisteri autèntic, com també l'herència espiritual dels pares, dels sants i de les santes de l'Església, per permetre de conèixer millor el misteri cristià i de revifar la fe del poble de Déu. Ha de tenir en compte les explicitacions de la doctrina que l'Esperit Sant ha suggerit a l'Església en el curs dels temps. Cal també que ajudi a esclarir amb la llum de la fe les situacions noves i els problemes que encara no s'han plantejat en el passat.
El Catecisme comportarà, doncs, coses noves i coses antigues (cf. Mt 13,52), ja que la fe és sempre la mateixa i és font de llums sempre noves.
Per respondre a aquesta doble exigència, el Catecisme de l'Església catòlica per una costat reprèn l'ordre «antic», tradicional i ja seguit pel Catecisme de sant Pius V, bo i articulant el contingut en quatre parts: el credo; la sagrada litúrgia, amb els sagraments en primer pla; l'obrar cristià, exposat a partir dels manaments; i finalment la pregària cristiana. Però, al mateix temps, el contingut és sovint expressat d'una manera «nova», a fi de respondre als interrogants de la nostra època.
Les quatre parts estan lligades les unes a les altres: el misteri cristià és l'objecte de la fe (primera part); és celebrat i comunicat en les accions litúrgiques (segona part); és present per il·luminar i sostenir els fills de Déu en llur obrar (tercera part); fonamenta la nostra pregària, el cimal de la qual és el «Parenostre» i constitueix l'objecte de la nostra petició, de la nostra lloança i de la nostra intercessió (quarta part).
La litúrgia és ella mateixa pregària: la confessió de la fe troba el seu lloc just en la celebració del culte. La gràcia, fruit dels sagraments, és la condició insubstituïble de l'obrar cristià, així com la participació a la litúrgia de l'Església demana la fe. Si la fe no es desplega en obres, resta morta (cf. Jm 2,14-26) i no pot donar fruits de vida eterna.
Llegint el Catecisme de l'Església catòlica, podem copsar l'admirable unitat del misteri de Déu, del seu designi de salvació, com també el lloc central de Jesucrist, el Fill únic de Déu, enviat pel Pare, fet home al si de la santíssima Verge Maria per l'Esperit Sant, per tal de ser el nostre Salvador. Mort i ressuscitat, és sempre present en la seva Església, particularment en els sagraments; és la font de la fe, el model de l'obrar cristià i el mestre de la nostra pregària.

Valor doctrinal del text

El Catecisme de l'Església catòlica, que vaig aprovar el 25 de juny passat i del qual avui ordeno la publicació en virtut de l'autoritat apostòlica, és una exposició de la fe de l'Església i de la doctrina catòlica, testificades o il·luminades per la Sagrada Escriptura, la Tradició apostòlica i el magisteri eclesiàstic. El reconec com un instrument vàlid i autoritzat al servei de la comunió eclesial i com una norma segura per a l'ensenyament de la fe. Que pugui servir per a la renovació a la qual l'Esperit Sant crida sense parar l'Església de Déu, Cos del Crist, en pelegrinatge vers la llum sense ombra del Regne!
L'aprovació i la publicació del Catecisme de l'Església catòlica constitueixen un servei que el successor de Pere vol donar a la santa Església catòlica, a totes les Esglésies particulars en pau i en comunió amb la Seu apostòlica de Roma: el de sostenir i de confirmar la fe de tots els deixebles del Senyor Jesús (cf. Lc 22,32), com també d'estrènyer els lligams de la unitat en la mateixa fe apostòlica.
Demano, doncs, als pastors de l'Església i als fidels de rebre el Catecisme amb un esperit de comunió i d'utilitzar-lo assíduament en complir llur missió d'anunciar la fe i de cridar a la vida evangèlica. Aquest Catecisme els és donat a fi que serveixi de text de referència segur i autèntic per a l'ensenyament de la doctrina catòlica, i particularment per a la composició dels catecismes locals. És també ofert a tots els fidels que desitgen conèixer millor les riqueses inesgotables de la salvació (cf. Jo 8,32). Vol aportar un sosteniment als esforços ecumènics animats pel sant desig de la unitat de tots els cristians, tot mostrant amb exactitud el contingut i la coherència harmoniosa de la fe catòlica. En fi, el Catecisme de l'Església catòlica és ofert a tothom que ens demani raó de l'esperança que hi ha en nosaltres (cf. 1Pe 3,15) i que voldrà conèixer allò que creu l'Església catòlica.
Aquest Catecisme no és destinat a substituir els catecismes locals degudament aprovats per les autoritats eclesiàstiques, els bisbes diocesans i les Conferències episcopals, sobretot quan han rebut l'aprovació de la Seu apostòlica. És destinat a encoratjar i a ajudar la redacció de nous catecismes locals que tinguin en compte les diverses situacions i cultures, però que guardin acuradament la unitat de la fe i la fidelitat a la doctrina catòlica.

Conclusió

Al terme d'aquest document que presenta el Catecisme de l'Església catòlica, prego a la santíssima Verge Maria, Mare del Verb encarnat i Mare de l'Església, que sostingui per la seva poderosa intercessió el treball catequètic de tota l'Església a tots els nivells, en aquest temps en què l'Església és cridada a un nou esforç d'evangelització. Que la llum de la fe veritable pugui alliberar la humanitat de la ignorància i de l'esclavatge del pecat per conduir-la a l'única llibertat digna d'aquest nom (cf. Jo 8,32): la de la vida en Jesucrist sota el guiatge de l'Esperit Sant, ací baix i en el Regne del cel, en la plenitud de la felicitat de la visió de Déu cara a cara (cf. 1Co 13,12; 2Co 5,6-8)!
Donat l'11 d'octubre de 1992, trentè aniversari de l'obertura del Concili Vaticà II, en el catorzè any del meu pontificat.
Joan Pau II, papa
Notes
1. Joan XXIII, Discurs d'obertura del Concili, 11 octubre 1962.
2. Pau VI, Discurs de clausura del Concili, 7 desembre 1965.
3. Discurs del 25 de gener de 1985.
4. Relació final, 7 desembre 1985, II, B, a, n. 4.
5. Discurs de clausura, 7 desembre 1985, n. 6.