dijous, 31 de maig del 2012

EL SOMNI DE GALILEA

José C. R. García Paredes, claretià

Entre Galilea –perifèria carismàtica– i Jerusalem –centre oficial–, va fent camí l’Esglé­sia. Hi ha èpoques històriques en què ella viu del «somni de Galilea». És el temps extraordinari, el temps de l’estat naixent (F. Alberoni). Hi ha altres èpoques més persistents, en què l’Església es parapeta dins les muralles de Jerusalem, viu segura en els seus palaus, i fins i tot sent la temptació d’establir-se com a centre de poder en el temple i assumir el semblant del seu passat judaic. És certament a Jerusalem on el caos arriba a la seva culminació. Però és fora de les seves muralles on la nova creació esclata. Jerusalem és l’estat normal, el temps del govern, de la consolidació institucional.
On som avui? A Galilea, a Jerusalem? Fa ja temps que s’han anat frenant dins l’Església les ànsies de somiar, d’esperar alguna cosa nova, d’enamorar-se d’ideals i utopies. Som a l’Església dels realistes, dels buròcrates i bons gestors. La paraula «profecia» es pronuncia en to menor. Davant la paraula «carisma» se susciten recels o somriures irònics. ¡Ai, que lluny que queda ja la Pentecosta! Aquella Pentecosta somiada com a esdeveniment permanent.
L’Església està fermada, ben fermada. No és el temps de les iniciatives, de la creativitat, de l’espera joiosa d’alguna cosa nova. Arreu ens trobem amb «prohibit el pas», «no al ...». L’art, la teologia, la litúrgia, el pensament s’han tornat repatanis, repetitius, acostumats. És com si el «revival» del gregorià o de les litúrgies imperials o dels discursos grandiloqüents, fora ja nostra única sortida.

dijous, 17 de maig del 2012

«SE CRISTO VEDESSE»: «Si Crist ho veiés!»

(Carta dels 744)

 

El 6 de desembre de 1968 la premsa nacional francesa (Le Monde, Le Figaro, La Croix...) anunciava a vàries columnes que una setmana abans, el 30 de novembre, una cinquantena de cristians havien adreçat una Carta oberta a Pau VI. Els redactors de la carta eren laics, en la gran majoria, i també algun capellà. El document va rebre noms diversos: la «Carta dels 744» pel nombre dels primers signataris, «Se Cristo vedesse» (per les seves primeres paraules) o «L’encíclica dels laics»... En poques setmanes varen recollir més de 14.000 signatures. Es va publicar en diverses llengües. En català va córrer una edició ciclostilada (amb data 6 de gener de 1969), que és la que aquí reproduïm. Mig segle més tard, la carta manté tota la seva vigència.

A Pau, Papa, successor de Pere, bisbe de Roma, servent dels servents de Déu, germà nostre que estimem en veritat1.

«Se Cristo Vedesse»: «Si Crist ho veiés!». Vós heu sentit pels carrers de Roma com els italians tradueixen així el S. C.V. (Stato della Città del Vaticano) estampat damunt els vostres magnífics automòbils.

L’escàndol

Hi ha, en aquest acudit, una ironia ben romana; però hi ha també la decepció d’un poble que hauria volgut que l’Església de Crist presentés una altra fesomia: hom hi retroba com un ressò dels retrets de Crist als fariseus: «els agrada de tenir els primers llocs... de rebre les salutacions a les places i que la gent els anomeni rabí»2.

dimecres, 16 de maig del 2012

LOS MIEDOS DE LA IGLESIA

Pedro Casaldáliga

Acompaño con breves comentarios toda una letanía de miedos de la Iglesia:
  • Hay miedo aún al marxismo, no superado todavía a pesar del derrumbe del socialismo real.
  • Hay miedo al moderno mundo secular que ha desplazado a la Iglesia del ámbito público, relegándola a una esfera más privada.
  • Hay miedo al diálogo ecuménico que se ha enfriado en los últimos años. Las iglesias se repliegan para defender su identidad y protegerse.
  • Hay miedo al diálogo interreligioso, a esa proliferación de expresiones religiosas de todo tipo por el mundo entero, que es el macroecumenismo.
  • Hay miedo a la colegialidad episcopal y al resurgir de las iglesias locales. Con frecuencia algunos obispos tienen -o tenemos- ciertos problemitas con el «centro» a causa de la colegialidad episcopal y el resurgir de las iglesias locales. El centralismo existe en la Iglesia, debemos reconocerlo.
  • Hay miedo a los laicos, miedo a que tengan opinión pública en la Iglesia y a sus compromisos sociales, políticos. Por más que se hable del protagonismo de los laicos, a la hora de la verdad, cuando laicas y laicos se comprometen, o bien los dejamos solos o, incluso, los condenamos.
  • Hay miedo a la mujer, uno de los mayores miedos, y a que participe en las decisiones de la Iglesia, aunque se defiendan esos derechos. En la sociedad, la mujer sí puede y debe ser igual al varón; en la Iglesia, no.
  • Hay miedo a los teólogos. Hay muchos libros de teólogos ya escritos, que no se imprimen porque podría venir la censura. Conozco algunos casos.
  • Hay miedo a las culturas. Eso ocurre un poco por causa del diálogo interreligioso, porque evidentemente dialogar con las culturas es dialogar con las religiones.
  • Hay miedo a la juventud, aunque se intenta captarla. Es crítica, contestataria, bulliciosa, libre. Trastorna con su sonido de alto volumen y de ahí lo demás.
  • Hay miedo a la teología de la liberación latinoamericana. El papa dijo que ahora la teología de la liberación ya no es un problema. Yo, con todo respeto y con todo cariño, creo que nunca fue un problema. Para nosotros, por lo menos, fue bastante una solución y aún lo es. Pero sigue habiendo un cierto miedo a la teología de la liberación, a las teologías menos tradicionales, también a la teología asiática, africana.
  • Hay miedo a las comunidades eclesiales de base y se intenta reparroquializarlas.
  • Hay miedo también a la vida religiosa inserta en las periferias, en los márgenes. Me parece muy bien que los religiosos y religiosas atiendan a la educación, pero sin abandonar la periferia, la frontera.
  • Hay miedo a las sectas; de pronto llamamos "secta" a todo. Iglesias evangélicas, ¡sectas! Todo es secta.
  • Hay miedo a revisar temas como el ministerio ordenado, el celibato opcional, los ministerios laicales y nada digamos de la ordenación de la mujer.
  • Y hay miedo a los cambios litúrgicos y a las nuevas experiencias.

LA SAL Y LA LUZ

Dos dimensiones de la presencia de las comunidades cristianas
en la sociedad

Juan Martín Velasco

SAL TERRAE 100 (2012) 295-308

 

RESUMEN: Partiendo de Mt 5,13-16, los discípulos como sal de la tierra y luz del mundo, el artículo destaca la afirmación de la misión como elemento integrante de su propia identidad y la alusión a algunos de los rasgos que la caracterizan.

Tras aludir a las distintas formas de presencia que originan las diferentes situaciones históricas, propone, como más acorde con su naturaleza y las circunstancias actuales, una presencia sacramental en la que la Iglesia visibilice la luz de Cristo con los medios evangélicos del cultivo de la experiencia teologal expresada en una actitud de servicio siguiendo el modelo de Jesús.

  «Vosotros sois la sal de la tierra...». «Vosotros sois la luz del mundo...». El texto de Mt 5,13-16 constituye una de las más claras afirmaciones evangélicas de que la misión de los discípulos al mundo forma parte de su propia identidad. En él aparecen además los rasgos fundamentales que caracterizan esa misión. «Vosotros», dice Jesús, el pequeño grupo de los discípulos, los «perseguidos por mi nombre», sois la sal de la tierra; sois la luz del mundo. Vosotros, subraya Bonhoeffer, sois la sal. No «debéis ser»; no «tenéis que convertiros en...»; no «tenéis» la sal... «Lo son quiéranlo o no, por la fuerza de la llamada que se les ha dirigido. Sois. Esta palabra se refiere a toda su existencia... Quien sigue a Cristo, captado por su llamada, queda plenamente convertido en sal de la tierra». Y lo mismo a propósito de la luz[1].

QUÈ MARCA DIFERENCIALMENT EL CRISTIANISME?

per Timothy Radcliffe

Concilium, n. 340, abril 2011.
Traducció catalana de Documents d’Església,
(XLVI. N. 991, 01/10/2011). Pàgs. 536-540

Durant un sopar, fa pocs anys, un amic que és professor de sociologia de la religió, em féu una pregunta que li havia plantejat el seu fill adolescent: «Per què ser cristià? Quin sentit té?». Al principi, em vaig quedar sorprès. Si el cristianisme és veritable, llavors no pot tenir altre sentit que Déu. No venerem Déu perquè en rebem quelcom en correspondència. El Mestre Eckhart pensava que això seria tractar Déu com una vaca: «Alguns volen estimar Déu tal com estimen una vaca. Estimes una vaca per la seva llet i el seu formatge i el benefici que t’aporta. Això és el que fan tots els qui estimen Déu per rebre recompenses, riqueses o algun consol interior; i, en realitat, no estimen veritablement Déu, sinó el seu propi profit».1 Per tant, seria una blasfèmia estimar Déu per algun benefici que en poguéssim obtenir.

Però aquest amic insistia en la pregunta: «Què en treus? Quin efecte significatiu produeix ser cristià?». Si Jesús vingué perquè tinguéssim vida i vida en abundància (Jn 10,10), llavors aquesta convicció ha de mostrar-se d’alguna manera en la nostra vida cristiana. Hi ha d’haver alguna qualitat desconcertant de la nostra vida que intrigui la gent i que remeti a la nostra participació en la mort i la resurrecció de Crist. El cardenal Suhard, arquebisbe de París en la dècada de 1940, va escriure: «Ser un testimoni no consisteix a dedicar-se a la propaganda ni a agitar la gent, sinó a ser un misteri viu. Significa viure de tal manera que la pròpia vida no tindria sentit si Déu no existís».2 És evident que això no implica que els cristians siguin millors que els altres. Aquesta afirmació resultaria repugnant. Amb tota seguretat, perquè és el que pensem sovint, és per això que el món frueix tant traient a llum els nostres pecats. Però Jesús digué que no havia vingut a cridar els justos, sinó els pecadors (Mc 3,17), i continua fent-ho. Per tant, en què es distingeix la vida cristiana? Investigo aquesta qüestió en el meu llibre titulat Quin sentit té ser cristià?3 Hi examino, com les qüestions estudiades en aquest article —l’esperança, l’alegria, la llibertat, el coratge i la corporeïtat—, com la nostra fe afecta la nostra forma d’entendre la veritat, la comunitat i el descans.

dimarts, 15 de maig del 2012

Carta oberta al Professor Joseph Ratzinger, papa Benet XVI

Leonard Swidler*, ARCC

Font

Estimat Joe,

Fa alguns anys, quan encara eres al davant del Sant Ofici («... de la Santa Inquisició» com continua dient, gravat sobre la pedra, ho saps prou bé, dalt de tot del fosc edifici al costat de la plaça de Sant Pere), et vaig escriure una carta oberta sobre el paper de les dones a l'Església catòlica. En aquella època, m’adreçava a tu amb un familiar «Estimat Joe», confiant en la nostra relació a finals dels anys 60, primers dels anys 70, quan jo era Professor invitat de la Facultat de teologia catòlica de la Universitat de Tübingen, i tu hi eres Professor Ordinari. Ho vaig fer així pensant que aquesta manera d’adreçar-me et faria entendre que esperava verdaderament que obrissis el teu esperit i el teu cor per entendre el que et volia dir. En aquest sentit, no tinc manera de saber si ho vaig aconseguir, per poc que fos. Tanmateix, fiant-me de la nostra «col·legialitat» passada, m’adreço novament a tu d'aquesta manera fraternal.

Estic trasbalsatDemocratic Bishops pel fet que, sobretot recentment, hagis fet signes que estan en oposició amb els termes i l'esperit del Concili Vaticà II, durant el qual, com a jove teòleg de primer pla, vas ajudar la nostra estimada Església catòlica a passar de l'Edat Mitjana a la modernitat. Més encara, professor com eres a la nostra Universitat «Alma Mater» de Tübingen, amb la resta dels teus col·legues de la Facultat de teologia catòlica, vas defensar públicament: 1) l'elecció dels bisbes per part dels fidels, i 2) un mandat limitat dels bisbes (veure el llibre Democratic Bishops for the Roman Catholic Church).

Ara renyes públicament uns sacerdots catòlics lleials per haver fet precisament allò que tu havies defensat tan noblement abans. Ells i molts altres arreu de l'Església catòlica universal segueixen l'exemple de la teva joventut, intentant desesperadament que la nostra Mare estimada, l'Església, avanci en la modernitat. Utilitzo deliberadament la paraula «desesperadament», ja que a la teva pròpia terra natal, l’Alemanya, i en altres llocs d’Europa, les esglésies estan buides, igual que el cor de nombrosos catòlics que senten les paraules de glaç que venen de Roma i dels bisbes que obeeixen incondicionalment (vull dir: els «llepes»). Al meu país, Amèrica, lloc on nasqué la llibertat moderna, els drets humans i la democràcia, hem perdut –només en aquesta generació!– un terç de la nostra població catòlica, 30 milions, perquè les promeses del Vaticà II i de la seva quíntuple revolució copernicana —decantar-se cap a: 1) la llibertat, 2) aquest món, 3) un sentit de la història, 4) la reforma interna, i sobretot, 5) el diàleg— han estat deliberadament rebutjades pel teu predecessor, i ara de forma creixent per tu.

Joe, tu eres conegut com un dels teòlegs del Vaticà II que van secundar la crida del papa sant Joan XXIII en favor del l'aggiornamento (la posada al dia) mitjançant l'esperit de reforma pel retorn a les fonts originals estimulants (tornada a les fonts!) del cristianisme (ad fontes! – a les fonts!). Aquestes fonts democràtiques, enamorades de la llibertat d’aquella Església dels començaments, eren exactament les «fonts» reconstituents, les «fonts» de la renovació, que tu i els teus col·legues de Tübingen explicàveu amb tot detall.

Et prego insistentment que tornis a aquell esperit reformador inicial de la teva jovenesa. Aquell esperit revé a la meva memòria just quan es prepara la celebració del 50è aniversari del Journal des études œcuméniques (JES), que la meva estimada dona Arlene i jo mateix vàrem crear el 1964. S'hi poden trobar, des del primer número, articles del teu amic i col·lega Hans Küng, teòleg del Vaticà II, i de tu mateix (!), que miraves de salvar aquella escletxa separadora de la Contra-Reforma que posava l'Església catòlica al marge de la resta del cristianisme, i en realitat de la resta del món modern.

Joe, amb aquest esperit, t'exhorto a tornar a les teves fonts reformadores: Torna ad fontes!

Pax!

Len*

* Leonard Swidler, Ph.D., S.T.L. dialogue@temple.edu, és autor de més de 70 obres, algunes de les quals han marcat època. Professor de Pensament catòlic i de Diàleg interreligiós, Temple University. Cofundador, Associació per als Drets dels Catòlics a l'Església (Association for the Rights of Catholics in the Church, ARCC).

L’ÉGLISE CATHOLIQUE EN FRANCE (2011)

Jean Rigal


dilluns, 14 de maig del 2012

PIERO MARINI I LA REFORMA LITÚRGICA

Aquí trobareu, trclip_image001aduït al castellà, el primer capítol d’un llibre molt especial. El llibre es titula: A Challenging Reform. Realizing the Vision of the Liturgical Renewal, 1963-1975. Liturgical Press. 2008 N’és l’autor Mons. Piero Marini, que durant uns vint anys va ser mestre de cerimònies del Papa. El seu recorregut com a liturgista havia començat molt abans, el 1965, com a mà dreta de Bugnini.
El llibre ens ofereix una visió de la reforma litúrgica «entre bastidors»: començant el 1963 amb l'aprovació de la Constitució sobre la Sagrada Litúrgia, que va provocar una revisió a fons del culte catòlic.
El 1964 el papa Pau VI va establir el Consilium per a la aplicació de la Constitució sobre la Litúrgia, un cos internacional que operava amb considerable independència de les oficines de la Cúria Romanes ja existents.
Des del començament, nota Mons. Marini, els treballs del Consilium es van trobar amb la resistència dels membres tradicionalistes de la Cúria, que tractaven de reconduir la reforma oposant-se a un canvi litúrgic real i buscant mantenir el status quo.
La traducció castellana és treta d’un blog de partidaris de la litúrgia anterior… L’havien traduït per deixar que «fins aquí podíem arribar»… A la primera pàgina del text que poden consultar aquí, hi trobareu un comentari del P. Camilo Maccise, ocd., publicat a la revista «Vida Nueva». 

El Vaticano II en medio del conflicto de interpretaciones

Víctor Codina, S.J.

Jueves, 07 de Abril de 2011 10:20

Un verdadero Pentecostés

El deseo y oraciones de Juan XXIII que pedía que el Vaticano II fuera un Pentecostés para la Iglesia, fue ampliamente escuchado por el Señor. El Vaticano II fue una auténtica irrupción del Espíritu sobre la Iglesia, un acontecimiento salvífico, un verdadero kairós. Hay un “antes” y un “después” del Vaticano II.

Este tema ha sido tan ampliamente estudiado [1] que bastará recordar las líneas fundamentales del cambio producido en el Concilio:

  • de la Iglesia de Cristiandad, típica del Segundo milenio, centrada en el poder y la jerarquía, se pasa a la Iglesia del Tercer milenio que recupera la eclesiología de comunión típica del Primer milenio y se abre al desafío de los nuevos signos de los tiempos (GS 4; 11; 44)
  • de una eclesiología centrada en sí misma, se abre a una Iglesia orientada al Reino, del cual Iglesia es, en la tierra, semilla y comienzo (LG 5)
  • de una Iglesia sociedad perfecta, tan visible e histórica como la república de Venecia o el Reino de los francos (Roberto Belarmino), se pasa a una Iglesia misterio, radicada en la Trinidad, una muchedumbre congregada por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (LG 4)
  • de una eclesiología exclusivamente cristocéntrica (incluso “cristomonista” según la formulación de teólogos del Oriente), se pasa a una Iglesia que vive tanto bajo el principio cristológico como bajo el principio pneumático del Espíritu, quien la rejuvenece, la renueva y la conduce a la unión consumada con Cristo (LG 4)
  • de una Iglesia centralista, a una Iglesia corresponsable y sinodal que respeta las Iglesias locales, en las cuales y por las cuales existe la Iglesia universal (LG 23)
  • de una Iglesia identificada con la jerarquía, a una Iglesia toda ella Pueblo de Dios con diversos carismas y ministerios (LG II)
  • de un Iglesia triunfalista que parece haber llegado a la gloria, a una Iglesia que camina en la historia hacia la escatología y se llena del polvo del camino (LG VII)
  • de una Iglesia señora y dominadora, madre y maestra universal, a una Iglesia servidora de todos y en especial de los pobres, en los que reconoce la imagen de su Fundador pobre y paciente (LG 8)
  • de una Iglesia comprometida con el poder, a una Iglesia enviada a evangelizar a los pobres, con los que se siente solidaria (GS 1; LG 8)
  • de una Iglesia arca de salvación, a una Iglesia sacramento de salvación (LG 1; 9; 48) , en diálogo con las otras Iglesias y con las otras religiones de la humanidad (AN), en pleno reconocimiento de la libertad religiosa (DH).

En este sentido se ha dicho que el Vaticano II y concretamente la constitución Lumen gentium, ha sido un Concilio de transición, entendida esta transición como el paso de una eclesiología tradicional a otra renovada[2]. Para algunos es el paso del anatema al diálogo (R. Garaudy), un verdadero aggiornamento de la Iglesia, para otros, seguramente excesivamente optimistas, el requiem del Constantinismo…

Y sin embargo…

Sin entrar aquí y ahora en lo que ha sucedido en el inmediato y posterior postconcilio, ya el mismo Vaticano II presenta una serie de déficits que lastrarán sus elementos positivos y los ensombrecerán.

clip_image001[1]Además de que el Vaticano II tuvo que acceder a admitir una serie de enmiendas ( o modos) de los grupos más conservadores, que hacen que su eclesiología contenga una cierta ambigua dualidad entre el acento jurídico de la eclesiología tradicional y la afirmación de la eclesiología de comunión (como el teólogo italiano Acerbi ha señalado), el Concilio no trata y guarda silencio sobre temas ya entonces candentes: el celibato sacerdotal y la carencia de ministros ordenados, el papel de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, la participación de los seglares en la responsabilidad ministerial, la sexualidad, la disciplina del matrimonio, la forma de elegir a los obispos, el estatuto eclesiológico de los obispos auxiliares, de los nuncios y de los cardenales, la función de la curia romana, la relación entre leyes civiles y morales, la relación con las Iglesias orientales separadas de Roma…

Estas lagunas han hecho que la magnífica eclesiología de comunión del Vaticano II, en la práctica haya quedado muchas veces a mitad de camino por falta de mediaciones eclesiales concretas para llevarlas a su realización. Muchos de estos temas se convertirán en el postconcilio, sobre todo en tiempo de Pablo VI, en cuestiones no sólo candentes sino conflictivas. Pensemos, por ejemplo, en la polémica surgida en torno a la Humanae vitae.

De la primavera al invierno eclesial

Añadamos a lo anterior que el poner en práctica el Vaticano II, luego de quince siglos de Constantinismo eclesial, produjo muchas reacciones y exageraciones en el seno de la Iglesia. Desde la sociología, en concreto desde la sociología religiosa, esto no debería extrañarnos, pues una gran masa de fieles no cambia rápidamente de su modo tradicional de pensar y de actuar.

Algunos sectores muy conservadores se resistieron a aceptar el Vaticano II, creyeron que la Iglesia doblaba sus rodillas ante la Modernidad (J. Maritain, L. Bouyer…).

Mucho peor y más intransigente fue la postura del Mons Marcel Lefèbvre que acabó formando un grupo disidente (Fraternidad de Pío X) y que fue personalmente excomulgado por Juan Pablo II (1988) al proceder Lefèbvre a nombrar sus propios obispos. La cuestión litúrgica (el deseo de volver a la liturgia latina de Pío V) no fue lo más importante: en el fondo había un rechazo frontal del Vaticano II al que se acusaba de protestantismo y modernismo. Conocemos toda la evolución que ha ido teniendo este grupo hasta nuestros días y los difíciles caminos de reconciliación. Si para algunos de ellos el Vaticano II fue una auténtica cloaca, ¿cómo poder dialogar con ellos?

Estas posturas críticas estaban también influidas por la deficiente hermenéutica y recepción del Concilio por otros grupos opuestos. Hubo de parte de algunos sectores de la Iglesia una interpretación excesivamente libre y alegre del Vaticano II, lo cual produjo excesos, abusos y exageraciones en terrenos dogmáticos, litúrgicos, morales, ecuménicos… y lo que fue más doloroso, el abandono del ministerio por parte de muchos sacerdotes y de muchos miembros de la vida consagrada. A esto se sumó un descenso de la práctica dominical y sacramental, divorcios, el aumento de indiferencia religiosa, el descenso entre las vocaciones sacerdotales y religiosas, un ambiente muy secularizado y crítico frente a la Iglesia…

Esto explica el hecho de que dentro de personas muy responsables y representativas de la Iglesia se hiciera una crítica si no del Vaticano II, sí ciertamente de su aplicación. Aquí hay que señalar la entrevista que tuvo el Cardenal Joseph Ratzinger, entonces Prefecto de la Congregación de la fe, con el periodista italiano Vittorio Messori en 1985[3]. Ratzinger no critica al Concilio sino al anti-espíritu del Concilio que se ha introducido en la Iglesia, fruto de los embates de la modernidad y de la revolución cultural sobre todo de Occidente. No defiende una vuelta atrás sino una restauración eclesial, una vuelta a los auténticos textos conciliares para buscar un nuevo equilibrio y recuperar la unidad y la integridad de la vida de la Iglesia y de su relación con Cristo. No se siente muy inclinado a resaltar la historicidad de la Iglesia, ni los signos de los tiempos, ni el concepto de Pueblo de Dios, ni a apoyar las conferencias episcopales que le parece que asfixian el papel del obispo local. Cree que los últimos veinte años después del Concilio han sido desfavorables para la Iglesia y opuestos a las expectativas de Juan XXIII. Ni la teología liberadora de América Latina, ni las religiones no cristianas, ni el movimiento feminista gozan de su simpatía. El tono del diálogo es más bien pesimista y sombrío, mientras que para él un rayo luminoso de esperanza lo constituyen los nuevos movimientos laicales y carismáticos[4]

Frente a esta postura crítica de Ratzinger sobre el postconcilio, el cardenal de Viena, Franz König, que jugó un papel muy importante en el Vaticano II, escribió un libro, Iglesia, ¿adónde vas?[5] que afirma que la minoría conciliar veía el Concilio como una amenaza y utilizó todo su poder para vaciarlo de contendido. Para König, la Iglesia de hoy, sin el Vaticano II, habría sido una catástrofe y son un tanto sospechosos los intentos actuales de restauración eclesial.

El Sínodo de obispos de 1985 convocado por Juan Pablo II defendió la identidad del Vaticano II frente a sus impugnadores, no obstante sustituyó el concepto de Pueblo de Dios por el de Iglesia Cuerpo de Cristo, resaltó la importancia de la santidad y de la cruz en la Iglesia (seguramente creyendo queGaudium et spes era demasiado optimista y humanista), sustituyó la palabra pluralismo por la de pluriformidad, e intentó leer Gaudium et spes desde Lumen Gentium y no al revés.

Se ha dicho que la minoría conciliar, que fue “derrotada” en el Vaticano II, poco a poco ha ido enarbolando la interpretación y conducción del Vaticano II. Lentamente hemos ido pasando de la primavera al invierno conciliar (K. Rahner), a una vuelta a la gran disciplina (J. B. Libanio), a una restauración eclesial (J. C. Zízola), a una noche oscura eclesial (J. I. González Faus). A la revista Concilium, liderada por los grandes teólogos conciliares, se le añade en 1972 la revista Communio inspirada por Hans Urs von Balthasar con una línea teológica diferente. Von Balthasar parece constituirse en la gran figura teológica del post-Concilio, como lo fue Rahner del Concilio. Algo está cambiando.

Muchos de los documentos eclesiológicos del magisterio que se han ido produciendo en tiempo de Juan Pablo II, como Apostolos suos (1998) sobre las conferencias episcopales, Communionis notio(1992) sobre las Iglesias locales, la Instrucción sobre la colaboración de los fieles laicos en el ministerio de los sacerdotes (1987), marcan un claro retroceso respecto a la inspiración más profunda del Vaticano II.

En cambio, hay que reconocer que al final de pontificado de Juan Pablo II hay algunos gestos de apertura, como la reunión de Asís con los representantes de todas las religiones (1986), la invitación a repensar entre todos los cristianos el ejercicio actual del primado de Pedro en la Iglesia (Ut unum sint, 1996), la petición de perdón de los pecados de la Iglesia en el segundo milenio en el año del jubileo del 2000 y la Instrucción Dominus Jesus (2000), que aunque su contenido sea conservador, implica que se capta la importancia, urgencia y novedad del diálogo inter-religioso.

A casi 50 años de la clausura del Concilio, algunos se preguntan si en el Concilio realmente sucedió algo[6] . Frente a esta postura un tanto crítica y dubitativa, los estudios históricos dirigidos por G. Alberigo 7] han demostrado fehacientemente que el Vaticano II fue un verdadero “acontecimiento”. Pero no han faltado reacciones en contra, como la de Mons. A. Marchetto, para quien el Vaticano II no opera ninguna ruptura con el pasado, sino que es preferible hablar de continuidad[8]. El mismo Benedicto XVI prefiere hablar de reforma sin ruptura[9].


[1] Me permito remitir a mi libro, Para comprender la eclesiología desde América Latina, Estella. Navarra 2008, Nueva edición actualizada
[2] A.J. de Almeida, Lumen Gentium. A transiçâo necessária, Sâo Paulo 2005.
[3] V.Messori/J. Ratzinger, Informe sobre la fe, Madrid 1985
4] Para comprender el pensamiento teológico de J. Ratzinger puede ayudar el texto de J. Martínez Gordo, La cristología de Josef Ratzinger-Benedicto XVI. A la luz de su biografía teológica, Cuadernos Cristianisme i justícia nº 158, Barcelona 2008
[5] K. König, Iglesia ¿adónde vas?, Santander 1986
[6] D.G.Schultenhover (ed) Vatican II, Did Anything Happen? New York 2007
[7] G.Alberigo (ed), Historia del Conclio Vaticano II, I-V, Salamanca 1999-2008
[8] A.Marchetto, El Concilio Ecuménico Vaticano II. Contrapunto para su historia, Valencia 2008. Véase S. Madrigal, El “aggiornamento”, clave teológica para la interpretación del Concilio. Sal Terrae, febrero 2010, 111-127
[9] Benedicto XVI, Discurso de felicitación de Navidad a la curia romana, 2005

divendres, 11 de maig del 2012

VATICANO II: CINQUENTA AÑOS DESPUÉS

P. José Comblin

 

1. Antes del Concilio

La mayoría de los obispos que llegaron al Concilio Vaticano II no entendían por qué y para qué habían sido convocados. No tenían proyectos. Pensaban como los funcionarios de la Curia que el Papa solo podía decidirlo todo y no era necesario convocar un Concilio. Pero había una minoría muy consciente de los problemas en el pueblo católico sobre todo en los países intelectualmente y pastoralmente más desarrollados. Allá habían vivido episodios dramáticos de la oposición entre las preocupaciones de los sacerdotes más metidos en el mundo contemporáneo y la administración vaticana. Sabían lo que habían sufrido en el pontificado de Pio XII que se oponía a todas las reformas tan esperadas por muchos. Todos los que buscaban una inserción de la Iglesia en el mundo contemporáneo, formado por el desarrollo de las ciencias, de la tecnología y de la nueva economía así como por el espíritu democrático, se sentían reprimidos. Había una élite de obispos y de cardenales que estaban muy conscientes de las reformas necesarias y quisieron aprovechar la oportunidad ofrecida providencialmente por Juan XXIII. La Curia no aceptaba las ideas del nuevo Papa y muchos obispos estaban desconcertados, porque el modelo de Papa de Juan XXIII era tan diferente del modelo de los Papas Pío´s, que se pensaba obligatorio desde Pio IX.

dissabte, 5 de maig del 2012

PROPOSAR LA FE EN LA SOCIETAT ACTUAL

Carta als catòlics de França

Els bisbes de França

PRESENTACIÓ DE LA «Carta als catòlics de França»

Pere Codina

Com que és molt probable que alguns no coneguin de primera mà la cèlebre «Carta als catòlics de França», que els bisbes francesos van aprovar a finals de l’any 1996, pot ser convenient fer-ne una presentació: només si se la situa en el seu context i si se’n coneix la metodologia de treball que la va fer possible, es podrà comprendre el ressò que va tenir i el prestigi que es va guanyar, no sols a França –on va marcar una línia pastoral de renovació– sinó també entre els altres episcopats de l’antiga Cristiandat.

1. No és un document de tràmit

Aquest document que els bisbes francesos van fer públic l’any 1996, ha aconseguit un abast que va més enllà del de les habituals «cartes pastorals» que els pastors solen adreçar de tant en tant a les seves Esglésies. Els «títols honorífics» amb què s’ha volgut qualificar aquest document són també nombrosos i variats: «detonant», «tret de sortida», «carta magna de l’Església de França en el canvi de mil·lenni»...

Els diferents noms amb què és conegut aquest text no ens haurien de despistar:
1)
«Rapport Dagens. III»,
2) «Proposer la foi dans la société actuelle»,
3) «Lettre aux catholiques de France»
...
Aquests dos darrers títols, els podrem trobar a la capçalera de qualsevol edició. El primer títol (Rapport Dagens, III), és el nom «de batalla», el dossier inicial de treball. Ho explicarem més endavant.

Aquesta carta ha esdevingut un referent, no sols dins l’Església francesa, la destinatària primera, sinó també en àmbits molt diversos d’aquelles Esglésies que intenten desempallegar-se dels hàbits de la vella cristiandat. Així, els bisbes alemanys, per exemple, en el seu document «La catequesi en un temps de canvi» fan més d’una referència a aquesta Carta als catòlics de França; i també la Conferència d’ordinaris romands (francòfons) de Suïssa la citen en la seva «Note de travail en vue d’une pastorale catéchétique en Suisse Romande» (2003). En un àmbit no catequètic, la diòcesi suïssa de Lausana, Ginebra et Friburg (desembre 2003), cita profusament Carta dels bisbes francesos en el seu projecte pastoral diocesà, i recomana vivament a les parròquies que el llegeixin i el comentin. I més a prop nostre, alguns bisbes l’han citada expressament en cartes pastorals; en donarem referències més explÍcites al final d’aquest escrit, en apèndix. No és estrany tampoc que en propostes catequètiques fetes després de la publicació de la Carta, es pugui llegir sovint l’expressió «de l’herència a la proposició», que és títol d’un dels apartats de la Carta.

¿Com s’explica l’impacte eclesial d’aquest document i els seus efectes dinamitzadors? És evident que no es poden explicar únicament per la qualitat del contingut o idees que ofereix. Hem de pensar que la força i l’autoritat d’aquest document té molt a veure amb la dinàmica que el va fer possible i va animar el seu procés d’elaboració. És això el que intentarem explicar a continuació. Si hi manqués aquesta contextualització, els textos podrien aparèixer com uns documents doctrinals –documents de magisteri– quan, de fet, és el que positivament van evitar de fer, com veurem tot seguit.

2. Un encàrrec de l’episcopat

A l’origen de tot hi ha una demanda explícita del Consell Permanent de l’episcopat francès i del seu president, mons. Duval. Concretament, el febrer de 1994 van demanar a mons. Dagens un dossier nou que pogués servir de base per a la reflexió dels bisbes. El tema que li proposava el president de la conferència era: «La proposició de la fe en la societat d’avui».

Dirà més endavant Geneviève Médevielle, una col·laboradora en el Rapport (part II), que l’expressió «proposició de la fe» vol dir senzillament «nova evangelització». S’havia considerat que aquesta última expressió, tan vivament repetida per Joan Pau II, podria tenir connotacions negatives a la França del moment, perquè es podria entendre com una actitud de revenja. Per dir el mateix es va optar per «proposar la fe», una expressió que ha fet fortuna dins l’Església, fins que al punt que l’episcopat alemany, en el document esmentat anteriorment, l’ha assumida explícitament, tot reconeixent-ne la paternitat francesa.

Mons. Dagens –que per aquelles dates s’estava estrenant com a bisbe d’Angulema– va donar una resposta positiva, encara que condicionada. Acceptaria el compromís sempre i quan li fossin acceptades dues condicions:
  1. que la reflexió que comencessin donés peu a un treball continuat en el temps, i
  2. que el text que s’elaborés no fos considerat un document teològic o un text de referència fet i acabat, sinó simplement un document de treball.
Acceptades les condicions, el primer que va fer Dagens va ser demanar la col·laboració d’un grup de professors i professores de teologia de diverses facultats: Henri-Jérome Gagey, Geneviève Medevielle, Hyppolite Simon, Joseph Doré, Claude Cesbron i Jean-Michel Maldamé. La direcció i la responsabilitat última, les assumia ell, mons. Dagens.

3. Un plantejament no rutinari

De la primera reunió amb els col·laboradors (juliol 1994) en van sortir dues perspectives que havien de dominar tot el treball:

  1. La fe ha de ser presentada com una experiència humana, viscuda, des de perspectiva del creient, descobrint com la fe en el Déu de Jesucrist renova i construeix la seva existència. Res, doncs, d’anàlisis exteriors, teòriques...
  2. La fe ha de ser presentada com un repte (défi). Això vol dir que la fe viscuda avui en la vida de cada dia es veu interpel·lada per un cert nombre de reptes i permet de donar-los resposta. Allò que podria semblar obstacle en el camí, ha de ser entès i viscut com a mitjà de creixement.

Aquesta doble perspectiva havia d’ orientar i amarar cada un dels tres capítols del Rapport.
  1. En l’àmbit cultural i social: hi ha símptomes d’afebliment de la pràctica religiosa i de la transmissió de la fe, però alhora –i aquest és el repte– hi ha símptomes d’un creixement de la preocupació religiosa, i creix cada any el nombre d’adults que demanen el baptisme.
  2. Les condicions subjectives de l’existència: representen el segon àmbit de reptes a fe dels creients: pluralisme moral i religiós i individualisme creixent, que sol ser més aviat fruit de la precarietat de vida, que no pas del desig de poder.

  3. L’àmbit institucional i polític: amb la pràctica de la «laïcitat a la francesa». En aquest àmbit, observen, «es constata una marginalització i una privatització del fet religiós, sobretot en el sector educatiu». El que passa avui, però, és que tant la tradició laica com la catòlica es troben confrontades totes dues a un repte en certa manera comú: els joves i la manera d’iniciar-los a un «sentit de la vida» i fins i tot a un «sentit» de la interioritat i la transcendència.
Per a cada un d’aquests àmbits, el Rapport –en definitiva, els bisbes– volia preguntar als cristians com ho vivien, quins reptes trobaven, com els resolien. En el fons hi havia la convicció que avui la fe cristiana podia ser «una ajuda específica per contribuir al desig de viure que experimenta la nostra societat en un temps d’incerteses pregones».

El treball per fer es plantejava com un discerniment sobre la situació de la fe cristiana en la societat francesa. Però aquesta vegada no eren els bisbes els qui donarien el discerniment fet i enllestit, com un acte de magisteri, sinó que convidaven tot el poble de Déu a fer també ell aquest discerniment, i a fer-lo, no des de la teoria, sinó des de la fe viscuda: «Era una crida a la intel·ligència cristiana que intenta comprendre i discernir.» En sintonia amb l’esperit de tot el Rapport els bisbes no parlen als cristians, sinó que s’estimen més parlar amb ells.
«Sense trair cap secret –dirà més tard mons. Dagens– puc afirmar que les respostes rebudes (més de 3.000 pàgines, provinents de grups i d’individus molt diferents) són un clar testimoni que la crida va ser escoltada. Molts creients han començat a prendre part en aquest discerniment, a partir de la seva pròpia experiència cristiana».
4. Els tres Rapports presentats

1. El Rapport Dagens I. «Proposar la fe a la societat actual» (nov. 1994)

Per a l’Assemblea plenària de novembre d’aquell mateix any (1994), mons. Dagens i el seu equip havien posat ja a disposició dels bisbes els primers resultats: «Rapport Dagens. I La proposició de la fe en societat actual».

El text complet d’aquest Rapport es pot consultar a La documentation catholique n. 2.105 (04-12-1994), o per Internet:

Alguns mesos després fer-se pública la relació inicial, i com resposta a la crida i invitació que hi era feta per tal que tothom qui en tingues desig pogués aportar la seva experiència, afluïren respostes provinents de totes les regions de França, de persones o de grups formals i informals. Aquestes persones i aquests grups parlaven de la satisfacció de poder-se expressar en aquest camp de la fe viscuda com una experiència humana, situada i afrontada a les realitats socials.
Aquesta praxis dels bisbes consistent a «parlar amb» més que no pas «parlar a» les persones i comunitats cristianes, acabarà creant complicitats, sintonia i afecte, i facilitant la recepció del document final. El mateix mons. Dagens ho reconeixerà obertament en la presentació de la versió segona.
En qualsevol cas, els redactors de l’informe repetien insistentment que no es tractava de fer una anàlisi més o menys sociològica per orientar reflexions pastorals. Sinó que aquest informe volia ser «la reflexió d’uns creients que intenten comprendre la seva situació real i les seves responsabilitats de creients en aquesta situació».

2. El Rapport Dagens II. «Cap una nova etapa» (nov. 1995)

Un any més tard, novembre de 1995, mons. Dagens presentava a l’Assemblea dels bisbes de França la segona versió del Dossier que li havia estat encomanat: Rapport Dagens: Proposer la foi dans la société actuelle. II. Vers une nouvelle étape.

Consultable íntegrament a La documentation catholique, n. 2.130 (21-01-1996), o per Internet:

1. La primera part d’aquest segon Rapport fa un repàs de les coordinades en joc. I per començar, ofereix amb detall una extensa avaluació i anàlisi de les respostes, comunicacions i propostes que, sobretot grups, havien fet arribar al secretariat dels bisbes com a resposta al Rapport I: unes 3.000 pàgines. Subratllen no sols el volum de respostes sinó «el fet mateix» de la resposta i del diàleg establert.

El redactors del Rapport, els bisbes en definitiva, en un correcte i oportú feed-back, fan una relació dels diversos aspectes de les respostes: 1) els acords i adhesions, 2) allò que es troba a faltar, 3) les crítiques rebudes a propòsit de la redacció, estructura i contingut, 4) les propostes positives que els han estat fetes...

A continuació, i sempre en aquesta primera part, el Rapport dissenya allò que ha de ser la segona etapa del procés. I, per fer-ho, recorda i explicita les opcions fonamentals que donen sentit i marquen l’abast de tot el procés:
  1. Partir sempre de la fe, i no d’una fe abstracta, sinó d’una fe «situada»,
  2. Considerar que la fe, avui i aquí, es troba situada davant un repte, a causa de les condicions desfavorables en què ha de viure,
  3. Com a conseqüència de tot l’anterior, «no podem situar la societat civil i l’Església, en la sola perspectiva d’un cara a cara», i
  4. Alguns «punts forts» que deriven dels testimonis rebuts.
2. La segona part del Rapport és un manual d’ús o guia de l’usuari del Rapport «Proposar la fe...». Explica l’abast del dossier i dóna instruccions per treballar-lo: als grups que el llegiran, els demana que facin ells en el seu àmbit allò que els bisbes han fet a Lorda en la seva Assemblea General. Hi ha en aquest apartat un paràgraf que ens pot donar una idea del tarannà proper que inspira –i respira– tot el document.
«Transformacions culturals considerables s’han produït a França i al món sencer. Algunes d’aquestes evolucions posen l’Església en situació de precarietat, ho hem de reconèixer. En efecte, la manera de fer («savoir-faire») que tenia l’Església en l’època precedent es troba, en bona part, desqualificada. Coses que «funcionaven», ara ja no funcionen. Això és dur de viure, i amb tota raó pot inspirar inquietud.
»En aquesta situació, el Rapport ‘Proposar la fe en la societat actual’ pren efectivament l’opció de considerar que una imatge de l’Església està entrant a formar part del passat. Però també diu que una de diferent està arribant als nostres ulls. Cal doncs discernir els trets d’aquesta, per acompanyar-ne millor el creixement.
»En aquest context de mutació en què no es veu clar i en què tothom avança a les palpentes, el Rapport proposa de sotmetre a un discerniment eclesial allò que estem fent. Mirem honestament quines coses funcionen, quines coses aprenem a viure i a fer viure per tal de proposar la fe.»
Aquesta segona part acaba amb un proposta de pistes de treball, detallada capítol per capítol.
3) La tercera i darrera part d’aquest Rapport és un «Instrument de treball teològic». Implica tres apartats breus, que volen tenir presents algunes de les reaccions més significatives que han estat rebudes. La primera precisa com convé entendre l’acte de proposició de la fe de què s’està parlant. La segona considera la proposició de la fe des del punt de vista del seu contingut. La tercera aborda les crides adreçades als creients a partir del moment que entren en aquest procés.


3. El Rapport Dagens III. Proposar la fe a la societat d’avui. (nov. 1996)


Un any més tard, a la reunió del mes de novembre, mons. Dagens presentava a l’assemblea la tercera (i definitiva) fase de la comanda que li havia estat feta. El text va ser assumit per la quasi totalitat dels bisbes i es va fer públic amb el títol de Proposar la fe en la societat d’avui. Carta als catòlics de França.

Creiem que arribats en aquest punt estaria fora de lloc fer una anàlisi o descripció del document, que els lectors poden llegir i avaluar personalment.

5. La intenció de la Carta

En les nombroses ocasions en què el «director d’orquestra» de tot el procés d’elaboració del Rapport, Mons. Dagens, ha parlat de la Carta, ha insistit en la necessitat de no tergiversar l’objectiu inicial que es pretenia ja des del moment de començar aquest procés. Temia, en efecte, que tot plegat fos vist com una simple estratègia en ordre a millorar l’eficàcia evangelitzadora, quan, de fet allò que es pretenia era una cosa molt diferent: volia invitar els creients a iniciar ells mateixos una experiència de fe: «Anar al cor del misteri de la fe», títol precisament que encapçala la segona part de la Carta.
«A la base del nostre treball no hi hagué cap estratègia, en el sentit d’un programa calculat, amb resultats a assolir i mitjans a posar en pràctica. Hi hagué abans que res una voluntat de practicar un discerniment realista a propòsit de la situació de la fe cristiana en la nostra societat.» (Dagens, 1999)
«Donant als creients la llibertat de prendre la paraula per testimoniar llur vida de creients, es dóna a l’Església l’oportunitat d’aparèixer i de ser allò que és de debò: el lloc primordial de la fe rebuda, compartida, celebrada i anunciada.» (Dagens, 1999)
I deu anys més tard, en el seu llibre «Méditation sur l’Église catholique en France : libre et présente» (Cerf, 2009), insisteix encara en el mateix tema:
«No estic segur que s’hagi entès i s’hagi comprès la crida amb què s’acabava la nostra Carta als catòlics de França: la crida a practicar la «proposició de la fe» no com una nova estratègia pastoral més o menys adaptada als temps actuals, sinó com una experiència espiritual capaç d’enllaçar la profunditat de la fe viscuda plenament amb l’amplada de la missió cristiana practicada al nostre món oblidós de les seves arrels» (Dagens 2009, pp. 109-110)
La Carta, doncs, amb tot el procés de preparació, és un intent de posar en pràctica allò mateix que anuncia i proposa, per exemple, renunciant a parlar des de posicions d’autoritat i convidant els catòlics a fer camí, amb lúcida consciència que no sempre el camí és clar... per a ningú. Convida a superar un deisme massa estès –estèril, superficial i perifèric a la fe– i, en canvi, anar al cor del misteri de la fe.

Breu bibliografia de mons. Dagens sobre la Carta

  1. Claude Dagens (1996), «Proposer la foi dans la société actuelle: Genèse et enjeux d’un Rapport». A Revue de l’Institut Catholique de Paris n. 57 (1996) 181-197.
  2. Claude Dagens (1999), «Proposar la fe en la societat actual». Conferència feta el 15 de març de 1999 a la Basílica de Saint Martin de Lieja. A Nouvelle Revue Théologique, 121 (juliol-setembre, 1999) 372-385. Versió catalana a: Documents d’Església. (XXIV/2000, pàgs. 46-52
  3. Claude Dagens (2003): «Pour une lecture pascale des épreuves de la foi à la lumière de l’évangile d’Emmaüs». Col·loqui internacional a Belo Horizonte (7-11 d’abril de 2003) sobre «Proposar i arriscar la fe cristiana en les societats actuals». Text reproduït per la revista Esprit & Vie
  4. Claude Dagens (2007): «Dix ans après la Lettre aux Catholiques de France. À quels défis l’Église est-elle confrontée Conferència feta el 21 de gener de 2007 à Bordeu, a l’església de santa Eulàlia de Bordeu (Bordeaux)
  5. Claude Dagens (2009): Méditation sur l’Église catholique en France : libre et présente. Cerf. Paris. 2009. 150 p.

Apèndix

1. Martin Patino parla del document a El País

«La declaración colectiva del episcopado francés de 1996 puede ser considerada como la carta magna de la laicidad en el seno de la Iglesia católica. Allí se renuncia a la imposición y se adopta la proposición.» (Per llegir l’article íntegre, cliqueu aquí)

2. Bisbes espanyols (o documents diocesans

Diòcesi de Ciudad Real: Los nuevos caminos de la Catequesis.
«El Documento del episcopado francés “Proponer la fe en la sociedad actual”, fue como el inicio de un “hervidero” de inquietudes, de formulaciones, de preguntas y respuestas en torno a la pastoral Catequética en Europa.» (...)
«Afronta cuestiones de fondo: el nuevo modo de presencia de la Iglesia en la sociedad europea y la necesidad de un nuevo modelo en la transmisión de la fe, de ir al corazón del misterio cristiano y de precisar líneas de acción en una evangelización emprendida de forma totalmente nueva. Su frase “de lo heredado a lo propuesto” es hoy leit-motiv de la mayor parte de los documentos y reflexiones sobre este tema.»
Juan M. Uriarte: «Ser sacerdotes en el seno de nuestra cultura», p. 3
Diòcesi de Màlaga: «Proyecto Pastoral Diocesano 2006-2009: Fortalecer y transmitir la fe», p. 53
Raul Berzosa: Transmitir la fe en un nuevo siglo: retos y propuestas, p. 15
Carlos Lopez (bisbe de Salamanca) «La evangelización de los Jóvenes. Aquí y ahora,» p. 5
J.A. Saiz Meneses: Conferència sobre «La transmissió de la fe en una societat laïcista» a l’auditori de la Fundació Fe i Cultura de Barcelona.

NOVES PARRÒQUIES I NOVA CATEQUESI

Alphonse Borras

JO CREC EN LA RESURRECCIÓ

Pere Casaldàliga

Col·laboració de Pere Casaldàliga per al núm. 318 (nov. 2006) de la revista CONCILIUM. Pàgs. 131-135. Versió catalana de Pere Codina
Respecto totes les fes que intenten explicar i acceptar la mort, a la seva manera, però jo crec en la resurrecció.
Des de la meva fe cristiana aquesta és l’alternativa: vius/vives, o ressuscitats/ressuscitades; vius aquí mortalment, vius «allà» ressuscitadament.
No aconsegueixo pensar, esperar, acollir la mort –la meva i la de totes les persones mortals que anem caminant per aquesta terra del Temps– si no és en clau de resurrecció.
Per a la meva fe (amb la meva teologia) els morts no existeixen. Han passat per la mort i han ressuscitat; passarem per la mort i serem resurrecció, vida plena en l’àmbit misteriós de la plenitud de Déu. Tots els morts són «aquells morts que no moren», perquè són ressuscitats (en aquell «passiu diví» de què parlen els biblistes).
La mort, per la qual «passem» (tota mort és pasqual), ens és connatural, certament. Naixem per viure i aquest viure, tan preciós i tan precari, passa per la mort: són fills del fang, la caducitat ens acompanya com una ombra que ens embolcalla.
La resurrecció no ens és connatural: és pur do gratuït del Déu de la vida.
Creient com creiem en la resurrecció, la mort no deixa de ser «el pitjor dels mals», segons la confessió de l’adagi llatí. Totes les pors humanes es redueixen, en última instància, a la por de la mort. Morir sempre és un misteri d’ombres, de ruptura, de trauma existencial; «una aventura» radical, la més radical de totes, «com un penya-segat des del que ens hem de llançar aclucant els ulls», confidenciava el patriarca teòleg Díez-Alegría. Encara que ell afegia immediatament, com a cristianíssim confessor que és, «posant tota la nostra confiança en Déu i dient-li: «Tu saps més que jo» i caminant «amb una humil esperança que obriré els ulls».
El tràgic profeta, admirable en la seva rebel·lia humaníssima, Miguel d’Unamuno, no es conformava. «Si del tot morim tots –replicava angoixat don Miguel–, ¿per a què? No em vull morir, no; no vull, ni vull voler-ho; vull viure sempre i viure jo, aquest pobre jo que em sóc i em sento ser ara i aquí». Tanmateix, amb permís del mestre de Salamanca –que ara ja viu assossegat en la plena llum–, la veritat és que «morim del tot»; sóc jo el que moro, és la meva persona, no és només el meu cos; jo sóc una unitat de vida i per a la mort. La vida és personal, la mort és personal i… és personal la resurrecció. «Morim del tot i ressuscitem del tot». El personalisme cristià (fins i tot el nostre Déu és un misteri de persones relacionant-se en plenitud) només pot creure en la mort de les persones i en la resurrecció de les mateixes persones. «Jo mateix El veuré», protestava el provadíssim Job.
Per cridar aquesta fe, per afermar-me en aquesta esperança, repeteixo i em repeteixo allò que vaig escriure en un sonet que es titula precisament «Jo mateix El veuré». Diu així:
I serem nosaltres, per sempre,
com ets Tu el que vas ser, a la nostra terra,
fill de la Maria i de la Mort,
company de tots els camins.
Serem el que som, per sempre,
però gloriosament restaurats,
com són teves aquestes cinc nafres,
imprescriptiblement glorioses.
Com ets Tu el que vas ser, humà, germà,
exactament igual al que vas morir,
Jesús, el mateix i totalment altre,
així serem per sempre, exactes,
el que vam ser i som i serem,
¡altres del tot, però tan nosaltres!
Aquesta meva fe cristiana és pasqual, dic; arrenca, es fonamenta i es justifica en la resurrecció de Jesús de Natzaret, «el Primogènit d’entre els morts». Ell és «la Resurrecció i la Vida». Si Crist va ressuscitar, també nosaltres ressuscitem, és la certesa, llisa i rotunda, de la nostra fe cristiana.
Ara bé, la meva fe és tan personal com comunitària; crec en Humanitat, crec en Església. Per a ser conseqüent amb aquesta fe personal-comunitària, jo haig de viure l’esperança en la resurrecció fent-la creïble per al meu proïsme, precisament aquí, avui, en les vicissituds de la història, en aquesta estimada, violentada Terra de les preguntes i la mentida i la mort.
El Déu de la Resurrecció és el Déu de la Creació i el Déu de la Redempció. No podem viviseccionar el misteri de Déu, el seu amor encarnat en nosaltres i «vestint de la seva bellesa» la creació entera. Ningú no pot professar honestament la seva fe en una altra vida, ressuscitada, si no professa veritat, justícia i llibertat en aquesta vida, dins del temps convuls de la nostra caducitat. La fe en la resurrecció ha de ser política. Per viure un dia, aquell Dia, el do definitiu de la resurrecció, hem de viure esforçadament, en aquest cada dia de la història, arriscant aquesta vida mortal que també ens és donada per «l’Autor de la vida».
Perquè ressuscitaré, haig d’anar ressuscitant i provocant resurrecció. Només el qui perd la seva vida la salva. Del costat d’allà, tot va pel compte de Déu; podem esperar confiadament; del costat d’aquí va pel nostre compte, amb la gràcia de Déu. Per arribar a viure el Cel Nou i la Terra Nova hem d’anar renovant radicalment aquest cel tantes vegades opac i aquesta terra tan violada. El pitjor servei que li podem fer a la fe en la vida-resurrecció, que ens serà donada, és desentendre’ns irresponsablement d’aquesta vida-militància que ens és confiada. A cada acte de fe en la resurrecció ha de respondre un acte de justícia, de servei, de solidaritat, d’amor.
Jo, doncs, crec en la resurrecció. Amb la sucosa pintada de no sé quina paret de la Nostra Amèrica, confesso apassionadament: «Ens pot costar la vida, però ressuscitarem».

ELS CRISTIANS EN EL MÓN

De la Carta a Diognet (caps. 5-6)

La Carta (o Epístola o Discurs) a Diognet és un text molt curt, escrit possiblement a les darreries del s. II, per no se sap qui a un tal Diognet (que potser és un nom fictici). Tanmateix, el fet de desconèixer l’autor i el destinatari, no treu res a la bellesa i espontaneïtat del text: expressa uns pensaments que hem sentit ressonar en el concili Vaticà II...
Els cristians no són pas diferents dels altres homes ni per la terra ni per la parla ni pels costums. No habiten ciutats que siguin només d’ells, no parlen un llenguatge estrany ni menen la seva vida particularment, allunyats de tothom. És ben veritat que aquesta doc­trina no és invenció d’ells com a fruit del talent i de l’especulació d’uns homes estudiosos, ni professen tampoc, com fan els altres, una filosofia humana.
Perquè viuen en ciutats gregues o bàrbares, segons la sort que ha correspost a cadascú, i s’adapten al vestit, al menjar, als hàbits i als costums de cada país, però tenen una manera especial de comportar-se que és admirable tal com ho reconeix tothom, sorprenent. Viuen a les seves pàtries, però com si hi fossin forasters. Participen en totes les activitats dels bons ciutadans i accepten totes les càrregues, però com si fossin pelegrins. Tota terra estranya és pàtria per a ells, i tota pàtria els és terra estranya. Es casen com tothom, com tothom engendren fills, però no exposen els nascuts. La taula els és comuna, però no el llit.
Estan en la carn, però no viuen segons la carn. Passen el temps a la terra, però tenen llur ciutadania al cel. Observen les lleis promulgades, però amb la seva vida van més enllà de les lleis. Tothom els persegueix, però ells estimen tothom. No els coneixen, i els condemnen. Els maten, però així els donen la vida. Són pobres, i n’enriqueixen molts. Els manca tot, però neden en l’abundància. Són ultratjats, però en els mateixos ultratges hi ha llur glòria. Els maleeixen, però són declarats justos. Els insulten, i ells beneeixen. Els injurien, però ells honoren. Fan el bé, i se’ls castiga com si fossin malfactors; condemnats a mort, se n’alegren com si els fos donada la vida. Els jueus els ataquen com si fossin estrangers, els grecs també els persegueixen; no obstant això, els mateixos que els avorreixen no saben dir el motiu de llur odi.
Ho diré breument: allò que l’ànima és per al cos, això són els cristians en el món. L’àni­ma està espargida per tots els membres del cos; de cristians, n’hi ha arreu del món, a totes les ciutats. L’ànima viu en el cos, però no procedeix del cos; els cristians viuen en el món, però no són del món. L’ànima invisible està reclosa en la presó del cos visible; igualment els cristians són coneguts com uns que viuen en el món, però llur culte veritable a Déu és invisible sempre.
La carn avorreix l’ànima i lluita contra ella tot i que no ha rebut pas cap greuge d’ella, però és que no li permet de fruir dels plaers; el món avorreix els cristians, que tampoc no li han fet cap greuge, però és que ells rebutgen els plaers del món.
Encara que la carn i els seus membres avorreixen l’ànima, ella els estima; també els cristians estimen els qui els odien. L’ànima està reclosa en el cos, però és ella la qui el manté unit; igualment els cristians estan detinguts en el món, com en una presó, però són ells els qui sostenen el món. L’ànima immortal habita una tenda mortal; igualment els cristians viuen de pas en uns estatges corruptibles mentre esperen la incorrupció en el cel. L’ànima millora, per l’abstinència de menges i beguda; igualment els cristians, castigats de mort cada dia, es multipliquen més i més. Déu els ha assenyalat un lloc altíssim, i no els és lícit desertar-ne.

LA PARRÒQUIA, UNA REALITAT IMPRESCINDIBLE

LA PARRÒQUIA, UNA REALITAT IMPRESCINDIBLE

Alphonse Borras

 

Aquest text és un resum de la conferència que Alphonse Borras, Vicari General de la diòcesi de Lieja (Bèlgica) i professor de Dret Canònic a la Universitat Catòlica de Lovaina, pronuncià al Congrés Internacional sobre la Parròquia que se celebrà a Barcelona del 17 al 19 de gener de 2008. El resum és fet de Pere Codina i Mas.

Introducció

En aquesta societat «moderna» ara ja pluralista, marcada per la diversitat de creences i de conviccions, la individualització del fet religiós es desplega en un context en què Déu ja no és una evidència cultural. Com que considera que tot ésser humà té dret a rebre l’Evangeli i com que vol ser fidel a lògica de l’encarnació, l’Església –les comunitats, els fidels i els seus pastors– s’aferra a perpetuar en el(s) territori(s) una inserció de la memòria cristiana en tant que Evangeli anunciat i viscut.

Des d’aquesta perspectiva la parròquia no està morta. Alguns ens ho volien fer creure ara fa cinquanta anys. La parròquia s’aguanta encara, però ha esdevingut un dels punts calents de la crisi de transmissió que sacseja l’Església i moltes altres institucions. La realitat de la vida parroquial deixa a plena llum l’abast d’aquesta crisi de transmissió pel que afecta als adults, especialment els parroquians. Aquests participen de la cultura moderna, caracteritzada pel protagonisme del subjecte i la individuació del fet religiós. D’aquí ve que els parroquians, fills del seu temps, se senten sotmesos a tensions diverses: entre les seves expectatives i l’herència cristiana, entre la seva recerca de sentit per a avui i les seves representacions religioses, entre el que barrinen ells en matèria de vida cristiana i la fe anunciada i celebrada en l’Església, etc. De tota manera, aquesta crisi de transmissió –especialment identificable en parròquia– és saludable: permet de desemmascarar la il·lusió mantinguda al llarg de molts segles de cristiandat, consistent a fer creure que l’evangeli havia aconseguit definitivament d’impregnar la cultura.

Per aquesta raó, paradoxalment, en aquesta mateixa crisi, la institució parroquial pot esdevenir un taller privilegiat de la proposició de la fe no sols per a les persones que hi acuden encara (cercant un servei públic religiós) sinó també per als parroquians que, gràcies a ella, expressen en el seu territori la memòria cristiana (en tant que comunitat cristiana). La parròquia no està pas morta.

La parròquia participa en la missió de l’Església local situada dins el concert d’una diversitat de realitats eclesials a l’interior de la diòcesi. En aquest sentit, la parròquia no ho és tot. La institució parroquial té el seu lloc en la vida de l’Església, més modestament que en el passat, és cert. Fins i tot gosaria dir que la parròquia és irreemplaçable des del moment que fa honor a la seva singularitat de ser «l’Església en un lloc, per a tot i per a tots». Això que proposo, són elements per a aprofundir el debat sobre aquesta realitat imprescindible que ha tornat a ser la parròquia.

1. Una parròquia que aculli tothom que se li acosta

a) Qui són els parroquians

Acollir «tothom» vol dir acollir tant els parroquians «de dins» com els «de fora» és adir, els parroquians d’elecció.

Tots són invitats a conèixer-se mútuament, a beneficiar-se de les iniciatives, a participar-hi i a promoure’n de noves.

b) Tipus de presència parroquial

No tots els que s’acosten a la parròquia ho fan amb la mateixa intenció ni amb la mateixa actitud.

Distingim quatre «tipus» de persones que freqüenten la parròquia

Els qui hi acuden de forma ocasional, o esporàdica, amb l’única intenció de sol·licitar un servei religiós, associat normalment a la celebració dels sagraments habituals: baptisme, primera comunió, casament, enterrament o funeral

Els que acuden a la parròquia de forma ordinària, —amb una certa freqüència que no fixarem com setmanal— i hi participen en les activitats litúrgiques i sacramentals.

Els que freqüenten la parròquia per raons «associatives» a partir de les activitats necessàries per a l’exercici de la missió parroquial: els moviments, confraries i altres associacions representades a la parròquia també les activitats dels grups “satèl·lits” de la parròquia (p.ex. coral hostatjada…)

Els que la freqüenten per raó «institucional», és a dir, a partir dels intercanvis que de manera més o menys formal es van creant arran de trobades i reunions entre els membres de coordinadores i de comissions d’instàncies parroquials (de la pròpia parròquia, les veïnes, arxiprestat, entitats cíviques…)

c) El teixit parroquial

La comunitat parroquial és com una teixit bàsic o canemàs que sorgeix a partir de les formes variades de relació dels diversos grups integrants de la parròquia.

En la vida cristiana que es va dibuixant gràcies a aquests teixits, la parròquia expressa i transmet allò que té de més important: «viure, creure, celebrar» la seva fe en el Crist ressuscitat.

A la parròquia, igual que a l’Església, tothom s’hi han de poder sentir acollit, i s’hi ha de trobar com a casa.

De fet, i en últim terme, el principi de catolicitat de l’Església, és a dir, quan diem que l’Església és (i ha de ser) «catòlica, estem dient que ha de manifestar, com Jesús, una acollida universal (és a dir «catòlica», no excloent) en favor de tothom qui s’hi acosta. I això es concreta, es materialitza a la base, a la parròquia.

Igual que la Diòcesi, la parròquia ofereix a tots els qui hi acuden la possibilitat de participar en aquest lloc del «projecte de salvació» de Déu: a la parròquia i mitjançant la parròquia l’Església facilita a tothom qui en vulgui participar, allò que és essencial per a «arribar a ser cristià», de la mateixa manera que en i mitjançant la parròquia l’Església «construeix l’Església».

La parròquia és un servei, però és molt més que un simple servei: és també el lloc concret –l’àmbit– en el qual mitjançant «el servei de la caritat» els cristians col·laboren en la construcció de l’Església i del Regne de Déu.

L’acollida «a tothom qui se li acosta» no pot ser i per tant no ha de ser merament tàctica, és a dir, no hem acollir els qui vénen, només per ser més o per augmentar les llistes o per donar bona imatge… El sol fer d’acollir ja és construcció del Regne.

d) Acollir els ocasionals

La temptació de retreure’ls les seves poques visites, sempre hi és...

Els ocasionals són persones que, en no estar habituades al context, se senten un xic incòmodes, insegures, i tímides, i diuen a tot que sí.

Quan veuen que els rebem amb respecte i amb afecte com a una persona estimada que fa temps que no hem vist, potser tindran menys inconvenients a descobrir la presència del Senyor en aquesta comunitat que no les jutja i que les acull com són.

Tota acollida que es fa a la parròquia ha de ser sincera. Si no és una acollida sincera es tallarà tota comunicació. I no es pot limitar a ser una acollida pràctica, per estratègia., sinó que ha de ser una acollida com cal, cordial i fraterna, que vol dir, senzillament, una acollida que posi en pràctica l’evangeli i que aculli com Jesús acollia. Aquesta hauria de ser la forma habitual de fer dels deixebles de Jesús.

Cal que les nostres parròquies deixin de ser una oficina de la finestreta, i que no sols per la persona del rector o d’un prevere sinó també mitjançant laics i laiques amb vocació, puguin acollir persones angoixades per la soledat de la nostra societat.

Molt sovint, per no dir la majoria de les vegades, aquestes persones que acuden a la parròquia sense demanar cap servei, no solen cercar respostes concretes sinó només compartir una mica, trobar a algú que les escolti, i així trencar el cèrcol de la soledat.

Un aspecte important i que possiblement serà cada dia més freqüent, és el cas de persones —ben sovint joves— que després d’haver-se allunyat de l’àmbit de la fe, senten inquietud per quelcom que els transcendeix i voldrien tornar a començar…

2. Propera a tots els qui viuen en el seu territori

En el seu espai, en aquest lloc que és el seu, la parròquia —mitjançant la paraula i el gest— comparteix l’amor de Déu en favor de tot ser humà.

La proximitat es viu actualment d’una manera molt diferent de com es vivia a la parròquia tridentina que havíem conegut. Amb la parròquia territorial es quadriculava el territori, i d’aquesta manera es tenia enquadrada i controlada la gent…

Abans, la proximitat estava associada al rector i centrada en ell. Ara —i aquest és un dels canvis actuals més significatius— la proximitat ja no pot dependre de la persona del rector ni tampoc associar-se exclusivament a la seva figura (quan una mateixa persona ha d’atendre diverses parròquies!). De totes maneres aquest descentrament no obeeix, ni ha d’obeir, a criteris pràctics de gestió, sinó –com veurem– a criteris pastorals.

Ara la necessària proximitat depèn cada cop més dels mateixos batejats, individualment (cada creient) i col·lectivament (la parròquia).

D’altra banda aquesta proximitat ja no es limita a solidaritats primàries, —és a dir, a ser bons veïns (que ja és molt!)—: perquè el que es pretén no és solament fer comunitat, veïnatge, sinó fer Església i servir el Regne.

Gràcies a les relacions mateixes dels seus membres la parròquia crea un teixit eclesial (vincle eclesial) dins el teixit social (vincle social).

Aquestes relacions afavoreixen alhora l’evolució actual de la parròquia i l’engendrament contemporani a la fe.

La institució parroquial ja no es pot basar en la «autoritat» del rector: avui les «relacions» interpersonals tenen una funció instituent, fundant. Les relacions dels parroquians poden brindar a més d’un l’oportunitat de tornar a connectar amb la vida eclesial.

D’aquesta manera el teixit eclesial pot arribar a ser l’espai que fa possibles nous engendraments a la fe, segons el ritme de cada persona.

Així, la [nova] parròquia pot anar esdevenint un banc de proves d’aquest engendrament a la fe en aquest context nostre —eclesial i social— de crisi de transmissió.

3. Que posa en pràctica la cooperació eclesial

La vida de l’Església pot ser contemplada des de dues perspectives:
a) des del punt de vista dels responsables de les comunitats o b) des del punt de vista de les bases d’aquestes comunitats.

a) Si la mirem des del punt de vista dels responsables —i si, a més a més, ens la mirem des de la perspectiva del passat— l’escassetat actual de preveres, que són els responsables de les comunitats, podria ser considerada com catastròfica.

b) Però si la mirem des d’una altra perspectiva diferent podem considerar la crisi actual com la gran ocasió perquè siguin restituïts als fidels laics aquells ministeris que el prevere havia anat acaparant al llarg dels darrers segles.

I no sols això, sinó que tenint en compte la «meravellosa varietat» dels carismes i dels ministeris que hi ha dins l’Església, la crisi actual pot ser també l’ocasió de posar en pràctica –finalment!– una animació eclesial que sigui segons una lògica de comunió.

Entorn del ministeri de la presidència eclesial i eucarística –que és allò que té d’específic el ministeri ordenat, el prevere–, estem veient una clara recuperació de ministeris atesos per fidels laics.

No podem mirar la situació present amb les ulleres del passat, quan tot estava condicionat pel monopoli dels ministeris que tenien els preveres: des de fa uns quaranta anys, del Concili ençà, s’està obrint un horitzó nou. En endavant, hem d’utilitzar les ulleres de la «pluriministerialitat», que s’expressa en el desenvolupament de la «sinodalidad».

Una parròquia emprèn el camí de la «sinodalitat» (=fer junts el camí) quan els laics van essent més corresponsables i no simples ajudants o col·laboradors del clergat, quan són conscients, no que «pertanyen» a l'Església, sinó que «són» Església (Christ. laici 9 i 15), i que «hi ha una autèntica igualtat entre tots en quant a la dignitat i a l’acció comuna a tots els fidels en ordre a l’edificació del Cos de Crist» (Vat. II. LG. 32).

A més de l’Eucaristia, cal que la parròquia proposi també alguns altres esdeveniments aglutinants i reunions significatives en què tots i cadascú puguin sentir-se a la parròquia com a casa seva, i tinguin l’oportunitat de compartir l’experiència eclesial.

4. Amb un nou estil de direcció: la governança

Convé posar en pràctica una direcció compartida de les comunitats: convé treballar pastoralment «en equip».

I no sols per criteris pràctics, sinó també i sobretot per criteris eclesials: la direcció pastoral «en equip» ens recorda a tots que cap cristià, ni que sigui ordenat, no és el centre de gravetat de la parròquia.

I això és així, 1r. per raons eclesiològiques: ja que llavors els fidels poden veure des de dins tant el projecte parroquial com les dificultats amb què es troba la realització d’aquest projecte.

i 2n. també per raons ecumèniques: d’acord amb recomanacions dirigides a les Esglésies, ja que la governança articula una doble modalitat d’exercici del ministeri pastoral: articula una persona (rector) amb un equip i amb un conjunt (la comunitat).

El rector no és el responsable «de tot», però sí que ho és «del tot», de la totalitat, del conjunt. La seva funció implica que ell exerceixi la presidència, i que desvetlli les responsabilitats de tots i de la cooperació d’alguns.

El ministeri del prevere hauria d’inspirar-se en el model del ministeri del bisbe: El bisbe presideix l’Església y presideix la seva eucaristia: també el prevere rector.

Els preveres no sols han de cridar laics a col·laborar en la pastoral: han de promoure la missió dels laics dins l’Església y la societat.

En tots aquests punts podem apreciar la importància dels canvis que hi ha en curs aquests últims quaranta anys.

En aquesta línia ens pot ajudar el concepte actual de «governança», que es diferent del «govern»: la governança seria el procés de «cooperació i [de] interdependència dels actors segons un model de gestió horitzontal i concertat».

La governança comporta una gestió multipolar i en xarxa: és ben bé el cas de la vida i la gestió parroquials.

El que està en joc és evidentment el protagonisme dels parroquians, tots en conjunt i cadascú en la part que li correspon. De fet, el rector ja no governa tot sol, per la simple i bona raó que ja no ho pot fer..

Conclusió

Tant si són «parroquians de l’interior» com «parroquians de l’exterior», els diferents tipus de parroquians –ocasionals, practicants, compromesos i delegats– expressen molt bé la diversitat de relacions socials establertes i la varietat de les formes de sociabilitat.

La diversitat de parroquians és reflex dels desplaçaments que hi ha en curs: de «fidels» a «pelegrins» buscadors, de la regularitat de la pràctica als esdeveniments excepcionals, de practicants regulars a convidats ocasionals.

Es tracta, doncs, de mantenir la vida parroquial àmpliament oberta als diversos tipus de parroquians. La parròquia «multicampanar» és el lloc on aquests s’entrecreuen, es tracten i s’interpel·len. Amb la diversitat d’allò que han comprès i viuen de l’Evangeli, aquests parroquians insereixen, planten, individualment i col·lectivament la memòria cristiana en aquest lloc.

Parlar en favor de la parròquia és també parlar al mateix temps en favor d’una Església «catòlica», oberta i universal: tant la parròquia com l’Església signifiquen que tot ésser humà és digne de formar part del poble de Déu. La pastoral parroquial d’aquestes darreres dècades no ha estat exempta de vel·leïtats elitistes o de temptacions rigoristes. Per tant, ara més que mai, hem de prestar atenció a no limitar-nos només al nucli de practicants, perquè seria, al capdavall, un empobriment o afebliment de la incidència en el teixit social.

La institució parroquial ha deixat de somiar en un retorn il·lusori de la cristiandat, i per això mateix ja no viu la seva territorialitat com enquadrament i control social dels seus fidels. La territorialització, la fa efectiva tot posant en xarxa aquests subjectes autònoms que són els parroquians d’avui.

La nova parròquia es basa en el desenvolupament d’una pastoral de la proximitat que responsabilitza uns subjectes autònoms, aglutina les seves iniciatives i les encoratja. Aquesta parròquia té com a fonament allò que en un altre context he anomenat la «lògica de projecte»*, la d’un projecte missioner, entenent la missió com a testimoniatge de l’aliança de Déu proposada a la humanitat: actuant ja en la història, alhora que significada i ensems realitzada en l’Església, tot esperant el seu ple acompliment, quan Déu serà «tot en tots» (1Co 15,28).

*

A l’Església, igual que a la societat, el repte sembla ser el mateix : d’una «lògica de finestreta, o de taquilla» –en què els administrats vénen a procurar-se uns serveis– passar a una «lògica de projecte» –en què s’aprèn a ser cooperador en un destí comú. Aquest sembla ser el camí obligat si volem passar d’una identitat depressiva («Aquí no hi ha res a fer!») a una identitat prospectiva («Això s’ha de canviar!»).

La [nova] parròquia no pot ser altra cosa que modesta, perquè és pobra; i com que és pobra, pot ser confiada. La gràcia de la pobresa, no és potser quan se’ns presenta la possibilitat de viure-la? La gràcia de la pobresa és que –ben al contrari de la riquesa– no ens deixa passar per alt la qüestió de saber en qui hem posat nosaltres la nostra fe, la nostra confiança.

Seguidors