QUÈ MARCA DIFERENCIALMENT EL CRISTIANISME?

per Timothy Radcliffe

Concilium, n. 340, abril 2011.
Traducció catalana de Documents d’Església,
(XLVI. N. 991, 01/10/2011). Pàgs. 536-540

Durant un sopar, fa pocs anys, un amic que és professor de sociologia de la religió, em féu una pregunta que li havia plantejat el seu fill adolescent: «Per què ser cristià? Quin sentit té?». Al principi, em vaig quedar sorprès. Si el cristianisme és veritable, llavors no pot tenir altre sentit que Déu. No venerem Déu perquè en rebem quelcom en correspondència. El Mestre Eckhart pensava que això seria tractar Déu com una vaca: «Alguns volen estimar Déu tal com estimen una vaca. Estimes una vaca per la seva llet i el seu formatge i el benefici que t’aporta. Això és el que fan tots els qui estimen Déu per rebre recompenses, riqueses o algun consol interior; i, en realitat, no estimen veritablement Déu, sinó el seu propi profit».¹ Per tant, seria una blasfèmia estimar Déu per algun benefici que en poguéssim obtenir.

Però aquest amic insistia en la pregunta: «Què en treus? Quin efecte significatiu produeix ser cristià?». Si Jesús vingué perquè tinguéssim vida i vida en abundància (Jn 10,10), llavors aquesta convicció ha de mostrar-se d’alguna manera en la nostra vida cristiana. Hi ha d’haver alguna qualitat desconcertant de la nostra vida que intrigui la gent i que remeti a la nostra participació en la mort i la resurrecció de Crist. El cardenal Suhard, arquebisbe de París en la dècada de 1940, va escriure: «Ser un testimoni no consisteix a dedicar-se a la propaganda ni a agitar la gent, sinó a ser un misteri viu. Significa viure de tal manera que la pròpia vida no tindria sentit si Déu no existís».² És evident que això no implica que els cristians siguin millors que els altres. Aquesta afirmació resultaria repugnant. Amb tota seguretat, perquè és el que pensem sovint, és per això que el món frueix tant traient a llum els nostres pecats. Però Jesús digué que no havia vingut a cridar els justos, sinó els pecadors (Mc 3,17), i continua fent-ho. Per tant, en què es distingeix la vida cristiana? Investigo aquesta qüestió en el meu llibre titulat Quin sentit té ser cristià?³ Hi examino, com les qüestions estudiades en aquest article —l’esperança, l’alegria, la llibertat, el coratge i la corporeïtat—, com la nostra fe afecta la nostra forma d’entendre la veritat, la comunitat i el descans.

L’esperança

Estar viu és més que una condició biològica. Creixem en adreçar-nos a Déu com aquell en qui trobem la plenitud, la felicitat i la llibertat. Així doncs, estar viu és mirar endavant, vers el futur. Si no esperem això, podríem dir que, en un cert sentit, no vivim humanament. Estem plens d’«ànsies d’immortalitat»,⁴ de fam de transcendència, que trobarà la seva satisfacció perquè Déu no crea res que estigui condemnat a la frustració eterna.

La societat occidental s’ha fonamentat els últims segles en l’optimisme de la Il·lustració, posteriorment estimulat pels èxits de la Revolució industrial. Semblava que estàvem empesos per una onada de progrés inevitable. Aquesta fou la confiança que es veié esquinçada per les dues guerres mundials del segle xx, l’horror de l’holocaust i l’aberració de les bombes atòmiques que mataren centenars de milers de ciutadans innocents a Nagasaki i Hiròshima. Es produí una florida desafiadora en els accelerats anys seixanta, però actualment els nostres joves se senten insegurs davant el futur, en contemplar les conseqüències potencialment catastròfiques del canvi climàtic i el sorgiment de la violència fonamentalista en tots els continents del planeta.

Potser des de la pesta negra a Europa, no ha existit una societat que necessiti tant l’esperança. La Il·lustració fou sostinguda per la confiança en un futur que podíem crear, però desembocà en la brutalitat dels règims del segle xx que doblegaren els éssers humans a la seva voluntat. En aquesta perspectiva, va escriure Hugh Rayment-Pickard: «Quan hi ha un pla, cal desenvolupar-lo i els seus recursos han de controlar-se i gestionar-se. Els qui no estan d’acord amb el pla o no hi cooperen també han de ser "gestionats". El projecte global de dur a terme el futur planificat exigeix la imposició d’allò que Adorno i Horkheimer anomenen la "raó instrumental": una racionalitat que controla i pressiona tot el que existeix en la naturalesa per posar-ho al servei de les metes elegides».⁵

Sovint, l’esperança cristiana es descobreix quan es perd el pla i no veiem com continuar endavant. El viatge de Dant al Paradís començà quan «el camí dret ja [estava] perdut».⁶ Em vaig desvetllar a aquest sentit de l’esperança al final d’un dia a Ruanda, al començament del genocidi, després d’una jornada espantosa de viatge pel país, visitant camps de refugiats i, sobretot, en enfrontar-me en un hospital amb un pavelló ple de nens mutilats per les mines. Quan ens vam reunir amb les nostres germanes dominiques la tarda, què podia dir?, quines paraules d’esperança podien expressar-se? Però hi havia quelcom que podia fer-se. Podíem recordar allò que digué Jesús la nit abans de morir, quan semblava que no tenia més futur que el Gòlgota. Féu un acte que es dirigia a una esperança que no podia llavors entendre’s amb paraules, sinó solament indicar-se mitjançant gestos: «Això és el meu cos entregat per vosaltres».

L’alegria

El nostre repte consisteix a fer gestos creatius, que no sols parlin de la nostra esperança, sinó que siguin signes que allò que anhelem ja està en germen vivint en nosaltres. Un d’aquests gestos, que encara recordo, tingué lloc el Nadal de 1996, en el qual vaig participar amb el dominic Pedro Meca, que és el capellà dels sense sostre de París. Cada Nadal aixeca una enorme tenda de campanya al centre de París en la qual celebra la missa de mitjanit per a unes mil persones sobre un altar fet amb els cartrons dels qui els usen perquè no tenen altre refugi. L’alegria d’aquella festa fou preguntar el futur, el Regne en el qual ningú no serà humiliat, ni tindrà fam, ni sofrirà, perquè tots estarem a casa nostra, en Déu. Necessitem la imaginació i el coratge per fer aquests gestos que remeten a allò que esperem, més enllà de les nostres paraules.

L’alegria d’aquella nit de Nadal no fou solament una emoció agradable. Estar content és senzillament estar humanament viu. La paraula alegria procedeix d’un vocable llatí que sembla que al principi s’aplicava als animals, especialment als cavalls. Alacer equus era un cavall vivaç, enèrgic, estimulat, un cavall que està radiant de vida, que dóna salts i guitzes. I la nostra alegria cristiana és el començament de la nostra participació en la vida de Déu. L’alegria de Déu no és una emoció divina, sinó que és Déu en tant que Déu, el «Jo sóc» amb qui Moisès es trobà en el desert. De fet, Eckhart descriu l’alegria de Déu com l’eufòria amb què un cavall galopa lliurement pel prat. Aquesta alegria hauria de revolucionar les nostres celebracions, com quan David dansà davant l’arca:

«Lloeu-lo al so dels corns, lloeu-lo amb arpes i lires, lloeu-lo amb tambors i danses, lloeu-lo al so de flautes i corda. Lloeu-lo amb címbals sonors, lloeu-lo amb címbals triomfants. Que tot el que respira lloï el Senyor!» (Sl 150).

Per desgràcia, a la celebració habitual de l’eucaristia dominical li falta entusiasme. A diferència de l’Edat Mitjana, els bisbes ja no ballen amb el clergat a les catedrals el diumenge de Pasqua. Aquest caràcter festiu fou el començament de la predicació de Jesús, quan convertí l’aigua en vi. La seva alegria era la seva autoritat, fins i tot quan escandalitzava la gent perquè menjava amb pecadors. També ell és la nostra autoritat primera i fonamental.

No sorprèn que els primers dominics fossin coneguts per la seva alegria i que la seva metàfora principal per referir-se a l’evangeli fos «el vi nou que t’embriaga». Santa Caterina de Sena va escriure això a Fra Bartomeu: «Comporta’t com algú que beu molt i que arriba a embriagar-se i a perdre’s fins al punt que no arriba a veure’s».⁷ I en una altra carta: «Comportem-nos com el borratxo que no pensa en si mateix, sinó solament en el vi que ha begut i en el qual encara li queda per beure».⁸ Sembla que l’alegria que els frares sentien gràcies al vi no era sempre una metàfora.

L’alegria cristiana pot resultar opressiva si és una jovialitat forçada. Res no pot ser més depriment que algú et digui: «Sigues feliç perquè Jesús t’estima». De fet, en una investigació realitzada per a l’Església d’Anglaterra es deia que molts joves se senten obligats a ser feliços, experimentant així els moments de tristesa com un fracàs o un signe de la seva incompetència. «La tristesa no es reconeix fàcilment en el rostre de la felicitat que "pot aconseguir-se". Per aquesta raó, la tristesa pot ser una causa important de vergonya i de soledat que els joves intenten ocultar».⁹ És una de les raons de l’epidèmia de suïcidis que trobem per tot el món.

Però, en els evangelis, l’antònim de l’alegria no és la tristesa. En les benaurances se’ns diu: «feliços els qui ploren, perquè seran consolats» (Mt 5,4). L’antònim de l’alegria és la duresa de cor, que ens aïlla de l’alegria o del sofriment dels altres. Demanem que se’ns tregui el cor de pedra i que se’ns doni un cor de carn. La tristesa entendreix el cor, buidant l’espai necessari per a l’alegria. Per aquesta raó, els sants més alegres, Domènec i Francesc, eren també els més tristos. Altrament, tota felicitat que puguem aconseguim és una fugida egoista de la nostra carn i sang.

La llibertat

Segons els evangelis sinòptics, l’últim sopar fou un banquet pasqual, la celebració commemorativa de l’alliberament d’Israel de l’esclavitud d’Egipte. S’ha comentat que Judes traí Jesús perquè estava desil·lusionat. No semblava que Jesús fes l’alliberament promès de l’opressió romana, i Judes se sentí traït. Però les últimes paraules que Jesús digué a Judes foren les següents: «Amic, què has vingut a fer?». Potser siguin aquestes paraules l’oferiment d’una llibertat més profunda, fins i tot dels nostres fracassos més enormes.

L’estudi sobre els valors a Europa que es publica cada deu anys mostra, en general, que la llibertat és el valor més apreciat de la societat occidental, i, tanmateix, moltes persones se senten atrapades per la pobresa, per l’herència genètica, per l’educació, pels sistemes polítics, que els fan sentir-se impotents, o per fracassos personals. Fins i tot l’anomenat «Món Lliure» està caracteritzat per un sentiment generalitzat de victimització. I la llibertat que anhelem s’entén, sovint, exiguament com una llibertat de consum, la falsa llibertat d’elegir entre productes gairebé idèntics. Per tant, el cristianisme hauria d’encarnar la llibertat immensament atractiva de Crist, ja que aquesta és la que realment anhela.

La llibertat de Jesús irrompia en la seva espontaneïtat. En l’evangeli de Marc trobem associada amb Jesús la paraula euthus, «immediatament». Jesús actua sense vacil·lar. Espontàniament no significa fer el que primer et passa pel cap. Actua des del centre del seu ésser. Les seves accions sorgeixen de la seva identitat. Com passa amb l’alegria, es tracta d’una llibertat paradoxal que enclou allò que li sembla oposat. És lliure perquè fa espontàniament la voluntat del seu Pare. És la llibertat profunda per a fer el que ha de fer. «Llavors començà a instruir-los dient: Cal que el Fill de l’home pateixi molt. Els notables, els grans sacerdots i els mestres de la Llei l’han de rebutjar, ha de ser mort, i al cap de tres dies ha de ressuscitar» (Mc 8,31). En definitiva, es tracta de la llibertat per a acceptar el seu destí.

El dominic Cornelius Ernst va escriure això: «El que sobretot hem d’entendre, primer en Jesús i després en nosaltres, és que el destí que Déu té per a l’ésser humà implica un pas, una pujada, una entrada en el més profund de la finalitat de Déu així, el seu acompliment. Només s’aprecia adequadament la llibertat humana en aquesta dimensió de destí, en la qual veritablement es realitza. Al llarg de la nostra vida quotidiana se’ns fan opcions per tal que exercim la nostra llibertat, però el sentit fonamental d’aquestes només pot valorar-se quan s’avaluen segons els criteris del nostre destí definitiu. En efecte, les opcions essencials són aquelles en les quals el nostre destí adquireix un nou sentit precisament gràcies a l’opció, perquè el nostre destí no és un fat que se’ns imposa per un poder estrany i inescrutable. El destí és la crida i la invitació que ens fa el Déu d’amor, al qual hauríem de respondre amb un consentiment amorós i creatiu».¹⁰

El coratge

Llevat que ens vegem tocats per aquesta mateixa llibertat, les nostres paraules no tindran el context necessari perquè tinguin sentit. Però l’Església és considerada, en general, com un lloc de temor esquerp, que imposa límits estrictes, i, en aquesta perspectiva, la nostra moral és vista com quelcom imposat, com la submissió a un control exterior, en comptes de veure’s com quelcom que ens allibera per tal de ser nosaltres mateixos en Crist, fruint de la llibertat dels fills de Déu. Al principi, quan Pere és alliberat de la presó per un àngel (Ac 12), pensa que és una il·lusió. També a nosaltres se’ns han tret els grillons de les nostres canells, però ens ho creiem? Altrament, per què hauríem d’esperar que ho facin els qui ens escolten?

El coratge és una virtut que es respecta universalment i la covardia, en paraules de C. S. Lewis, en la seva novel.la Cartes del dimoni, «és horrible de preveure, horrible de sentir i horrible de recordar».¹¹ Hi cap la possibilitat de pensar que la Roma pagana es convertí pel coratge dels màrtirs. La manera amb què afrontaven la mort era el context necessari perquè les seves paraules sobre el regne de Crist o la resurrecció tinguessin un significat. El lloc central que els màrtirs tenien en l’Església antiga pot semblar-nos quelcom malsà i contrari a la vida, però, com digué G. K. Chesterton, aquest «coratge és gairebé un contrasentit. Significa un desig intens de viure que pren la forma d’una disposició a morir».¹² Fugir del martiri hauria estat una negació de la seva esperança, l’extinció de la seva alegria i la renúncia a la seva llibertat. En la manera com afrontaren la mort expressaren visiblement què significa estar plenament viu.

Per a Aristòtil l’exemple principal de coratge es troba en el soldat intrèpid. Per a Tomàs d’Aquino, el coratge es mostra, sobretot, a saber aguantar, fins i tot amb alegria.¹³ Aquest és el coratge que necessitem avui. L’Església està avergonyida pel descobriment dels abusos sexuals comesos per sacerdots i religiosos; els bisbes han estat encobrint vergonyosament aquest escàndol; a Occident moltes persones estan renunciant al baptisme; les congregacions religioses experimenten una caiguda brusca de vocacions i l’Església sembla estar trontollant. Encara no hi ha cap signe que ens indiqui que ha passat aquesta crisi. Pot ser que duri anys. Necessitem el coratge cristià per aferrar-nos a Crist, per esperar-lo. El cardenal Newman deia que «el cristià és aquell que espera Crist».¹⁴ Aquesta espera no consisteix en una passivitat inútil. El ritme de l’any litúrgic ens ensenya a esperar activament, a desplegar tots els nostres sentits per trobar la presència de Crist entre nosaltres i per pregustar una mica la victòria definitiva.

El coratge, com la covardia, és contagiós. Compartim allò que hem escollit. Nelson Mandela i els seus amics de la presó a Robben Island mantingueren viu el coratge deixant-se missatges ocults els uns als altres als lavabos o amagant-los entre els matolls. La paraula confiança ve de confidens, és a dir, de creure els uns en els altres. En efecte, necessitem el coratge per mirar amb ulls impertorbables les fallades de l’Església, però també ens sostenim els uns als altres en compartir la bona notícia dels altres membres del cos de Crist que sofreixen la persecució per la seva fe actualment, i que, voluntàriament, comparteixen la vida dels més pobres d’entre els pobres, donant testimoniatge de la seva esperança en els llocs més tenebrosos. Sovint no apareixen en la premsa. Ens sostenim els uns als altres per tal de ser valents, no per un cec optimisme, sinó perquè compartim els signes de l’esperança.

El coratge exigeix també que acceptem que som éssers mortals vulnerables. Tots som ferits de tant en tant i és totalment segur que morirem. Vivim en cossos inhabitats per l’ànima. Per això, la nostra fe cristiana exigeix l’encarnació. Els pagans de Roma no sols estaven sorpresos pel martiri dels cristians, sinó també per l’atenció que prestaven als cossos dels malalts de qualsevol religió. El cos ocupa un lloc central en la majoria de les nostres grans doctrines: la creació, l’encarnació, la resurrecció, la humanitat i la divinitat de Crist, la presència real de Crist en l’eucaristia. Gairebé tots els sagraments estan dedicats a santificar els moments clau de la nostra vida corporal: el naixement i la mort, el menjar i la beguda, la malaltia i la sexualitat. La nostra redempció es forja en la nostra vida corporal. En la pel·lícula Billy Eliot, la història d’un jove de classe treballadora que vol ser ballarí, pregunten al protagonista què sent quan balla, i ell respon: «Com electricitat». La gràcia electrifica els nostres cossos. Preguem, doncs, amb els nostres cossos: drets o asseguts, inclinant-nos o agenollant-nos, ballant o participant en una processó. Etty Hillesum, una jueva holandesa, morí a Auschwitz el 1943. Part del viatge de la seva vida el dedicà a aprendre a agenollar-se: «A vegades em bategava per tot el cos un desig d’agenollar-me, o, més aviat, era com si el meu cos hagués estat concebut i fet per a agenollar-se».¹⁵ Les nou maneres de pregar de sant Domènec estaven totes relacionades amb els gestos corporals, que encaixaven perfectament amb aquell la missió del qual era combatre les creences dels albigesos que negaven el valor del cos.

La corporeïtat

El dualisme ha estat la temptació amb la qual el cristianisme ha hagut de lluitar des del començament, i que encara persisteix. La trivialització contemporània de la sexualitat té l’arrel en una espècie de menyspreu del cos. Encara que, en contra de l’opinió pública, les qüestions d’ètica sexual no constitueixen la preocupació principal de la vida moral cristiana, una visió del significat de la nostra sexualitat revela de quina manera estimem i apreciem els nostres cossos. Jo crec que l’essencial de l’ètica cristiana té l’arrel en aquell gest esperançador de Jesús: «Això és el meu cos entregat per vosaltres». L’ètica sexual correcta és la que fa realitat la generositat, la vulnerabilitat i la fidelitat de la donació que Jesús fa de si mateix.

Una societat que té por d’acceptar la nostra corporeïtat també fugirà de la mort. Saul Bellow digué que «el desconeixement de la mort ens està destruint».¹⁶ És el fons obscur que un mirall necessita abans que ens hi puguem veure clarament. El coratge no implica la manca de pors, sinó no ser presoner dels propis mitjans. Quan el duc de Norfolk digué a sant Tomàs More que havia d’anar en compte, «ja que, Lord More, la ira del príncep és la mort», el sant replicà: «Això és tot, Lord? Aleshores, de bona fe, senyor meu, no hi ha més diferència entre sa excel·lència i un servidor, només que jo moriré avui i vostè demà».¹⁷

^NOTES

1. Així que, en efecte, ser cristià hauria de produir un efecte significatiu. Les nostres paraules no tindran cap sentit si no s’encarnen en modes específics de vida. Tenim una esperança estranya, que es revela precisament quan sembla que no hi ha futur, una alegria prou gran per a donar lloc a la tristesa i una llibertat que assoleix el seu cim en la donació de la nostra vida. Això ens exigeix el coratge, que implica que estimem tant la vida que estiguem disposats a morir, i l’apreci a la nostra existència corporal. Llevat que la gent es trobi amb aquesta fe viva, esperançadora i lliure, tots els nostres intents d’evangelització seran una pèrdua de temps. Les nostres paraules serien buides.
2. ermó 16b, a Mestre Eckhart, Sermons and Treatises, 3 vols., Element Books, Shaftesbury, vol. I, p. 127.
3. Growth or Decline, Notre Dame 1951, citat per S. Hauerwas, Sanctify the Time, Edimburg 1998, p. 38.
4. What is the point of being a Christian?, Londres i Nova York 2005.
5. William Shakespeare, Marc Antoni Cleopatra, acte 5é, 2 escena.
6. Hugh Rayment-Pickard, The Myths of Time: From St Augustine to American Beauty, Darton Longman and Todd, Londres 2004, p. 119.
7. Infern. Cant I.
8. Carta 208, a P. Misciattelli (ed.) Lettere di santa Caterina da Siena, vol. III. Florència 1940, p. 212; citat per Paul Murray a A Drink called Happiness: The New Wine of Dominican Spirituality, Londres 2005, p. 159.
9. Carta 29, p. 108; Murray, o. c., p. 157.
10. Sara Savage, Sylvia Collins-Mayo, Bob May, Graham Cray, Making Sense of Generation Y The World view of 15-25 years-olds, Londres 2006, p. 48.
11. The Theology of Grace, Dublín 1974, p. 81.
12. Screwtape Letters, Londres 1942, p. 148.
13. Orthodoxy, Londres 1996, p. 134.
14. STh II II 136 4 ad 2.
15. Parochial and Plan Sermons, III, 25, Londres 1885, pp. 367ss.
16. An Interrupted Life, The Diaries of Etty Hillesum 1941-1943, trad. de A.J. Pomerans, Londres 1996, p. 129.
17. Gloria Cronin — Ben Siegei (eds.), Conversation with Saul Bellow, p. 278.
18. Ibid., p. 227.