CONCILIO TRAICIONADO. CONCILIO PERDIDO

Giovanni Franzoni, ex-abad

Este texto recoge la intervención de Giovanni Franzoni en el «31 congreso de teologia», organizado por la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII y que se celebró en Madrid del 8-11 de septiembre, 2011. Giovanni Franzoni (1928) fue elegido en 1964 abad de la abadía de San Pablo Extramuros, y en calidad de tal, partició en las dos últimas sesiones del Vaticano II, resultando el más joven de los padres conciliares. El texto procede de Atrio.

(Giovanni Franzoni).- Queridísimos amigos, amigas, queridos, queridas compañeras de viaje, Es para mí un honor y una alegría, haber sido invitado aquí en España para participar a vuestro encuentro. Os lo agradezco, no solamente por la invitación, mas principalmente porque vosotros, a pesar de las dificultades, y aunque los tiempos no se presentan propicios, continuáis con coraje manteniendo alta la llama del Concilio Vaticano II, y con tenacidad continuáis a sostener la necesidad de una reforma evangélica de la iglesia romana. (…)

1. Por qué participé en el Concilio

Tenéis delante de vosotros a una persona anciana (nacida en el 1928), que cuando era joven tuvo la suerte de participar en el Vaticano II. En ese evento tomaron parte unos dos mil quinientos padres, más a cincuenta años de distancia casi todos han muerto. Yo soy uno de los poquísimos "padres" sobrevivientes (junto, en Italia, a mi amigo Monseñor Luigi Betazzi, obispo emérito de Ivrea); por tanto tenéis delante a vosotros un testigo directo. Subrayo este aspecto porque han sido frecuentes en estos últimos años Congresos dedicados al Concilio donde teólogos o historiadores, que quizás en los años sesenta del siglo pasado eran chiquillos o ni siquiera habían nacido, reflexionaban sobre aquel evento, diciendo incluso cosas profundas e importantes, pero normalmente sin sentir la necesidad de escuchar a algunos de los padres conciliares aún vivos. No es que nosotros, viejos y a menudo enfermos, poseamos la verdad o seamos indispensables, mas algo interesante podremos decir como testigos del contexto (humores, esperanzas, temores, desilusiones, indignaciones) en que se discutieron y redactaron documentos. Un contexto que ningún discurso o crónica, y menos aún los mismos documentos, pueden presentar.

En el 1964 yo, monje benedictino, fui elegido abad del monasterio benedictino de "San Pablo Extra Muros" en Roma. A pesar de no ser obispo, como abad de San Pablo - una abadía nullius - yo tenía el derecho de participar al Concilio, como sancionado en el Derecho canónico, junto a los otros abades con la misma condición jurídica. Yo era entonces uno de los más jóvenes padres conciliares: ¡tenía solo 36 años! Así en el otoño del 1964 participé a la tercera sesión del Concilio y en el otoño siguiente a la cuarta y última. Recuerdo que ya al iniciar la tercera sesión, el secretario del Concilio monseñor Pericle-Felici sugirió, porque así lo deseaba Pablo VI, que aquella fuera la última sesión del Concilio.

¿Qué etiqueta me pueden asignar como padre conciliar? Digamos que relativamente en muchos de los puntos que el Concilio debía afrontar, yo había entrado en el Vaticano II como un "moderado", pero para muchos, italianos en gran parte, yo era "progresista" y en este camino fui despertado al Concilio por la presencia e intervenciones de cardenales como el belga Leo Suenens, arzobispo de Malinas-Bruselas, o de Giacomo Lercaro, arzobispo de Bolonia, o de patriarcas como el griego melquita Maximos IV Saigh. Tímido como yo era, en el Concilio nunca tomé la palabra; sin embargo cuando la Conferencia Episcopal italiana convocó una reunión para reflexionar sobre la colegialidad episcopal, tratada en el tercer capítulo de la Lumen gentium, tomé la palabra en asamblea.

En aquella ocasión monseñor Antonio Poma, entonces obispo de Mantova (que en 1968 sería elegido por Pablo VI arzobispo de Bolonia, en substitución del "defenestrado" Lercaro) expresó muchos temores sobre la colegialidad episcopal, sosteniendo que esa oscurecía el primado del papa. Yo entonces me levanté y precisamente tomando el ejemplo de las Iglesias católicas de rito oriental, conducidas en forma sinodal, afirmé que el primado del papa no viene disminuido sino que al contrario viene fortalecido por la colegialidad episcopal. Recuerdo que varios obispos me felicitaron por mi intervención y de hecho desde aquel momento el episcopado italiano en su conjunto, exceptuando algunos obispos tradicionalistas, fue menos rígidamente contrario a la colegialidad.

2. El comportamiento ambivalente de Pablo VI

Y, basándonos en las noticias de aquellos tiempos, intentamos ahora dar una respuesta que está en el meollo de la cuestión que me habéis presentado: ¿por qué y con qué razones a nosotros nos parece que el Concilio ha sido, y empezando precisamente por los papas, siempre más desatendido, vaciado de contenido y quizás traicionado? Una respuesta exhaustiva exigiría, naturalmente, un estudio exhaustivo que aquí no podemos hacer. Me limitaré por tanto a presentar algunos flashes, casi títulos y sumarios de un posible y deseado tratamiento más amplio.

Hoy, en muchas partes, incluso en nuestros ambientes, se afirma que fueron Juan Pablo II y después el cardenal Joseph Ratzinger - a partir del 2005 Benedicto XVI - los que pusieron un freno a los fermentos post-conciliares, imponiendo una interpretación minimalista y restrictiva del Vaticano II. Sin embargo, en mi opinión, fue el mismo Pablo VI quien puso las premisas para que el Concilio pudiera ser, al menos en parte, "domesticado" y el post-concilio "enfriado".

Cuando, en noviembre 1964, el Concilio finalmente se preparaba para aprobar solemnemente la Constitución sobre la Iglesia, el papa Montini obligó a añadir al texto una "Nota explicativa previa" al tercer capítulo de la Lumen gentium, precisamente aquel que afrontaba el tema de la colegialidad, o sea la relación entre el primado papal y el poder del colegio episcopal. La Nota reitera en modo exasperado el poder papal, dándole una interpretación que en perspectiva vaciaba de contenido la colegialidad episcopal que era afirmada en la Lumen gentium (para ser preciso recuerdo que el texto conciliar no usa nunca el substantivo "colegialidad" sino que habla del colegio de los obispos). Esa repite cien veces que tal colegio no puede nada "sin su jefe", o sea, sin el Sumo Pontífice. Salvo excepciones, la Curia romana sostuvo siempre que la Nota previa era un acto del Concilio. Pero no es así, es un acto papal, responsabilidad plena de Pablo VI. El Concilio simplemente ha tomado nota, pero formalmente sin hacer propio el texto.

Siempre a propósito de la Lumen gentium: cuando se empezó a discutir el capítulo octavo, que habla de la Virgen María, el episcopado polaco –guiado por el cardenal Stefan Wyszynski– se batió enérgicamente para que en el texto la Virgen fuera proclamada "madre de la Iglesia". Un título que la mayor parte de los padres conciliares retenía teológicamente insostenible, puesto que preferían imaginarla "en" la Iglesia como discípula de Jesús, y no "sobre" la Iglesia. Los polacos insistieron, y los otros también. En conclusión, en el texto final, el discutido título no aparecía. ¿Qué hizo entonces Pablo VI? En el discurso del 21 Noviembre 1964, el mismo día en que el Concilio aprobó solemnemente la constitución Lumen gentium, él proclamó la Virgen María "madre de la iglesia ... y queremos que con tal título suavísimo de ahora en adelante la Virgen venga aún más honrada e invocada por todo el pueblo cristiano" Y así, con un solo golpe, el pontífice cabalgaba el Concilio que, a gran mayoría, había rechazado aquel título, y hacía esto justo mientras se aprobaba un texto que afirmaba la colegialidad episcopal.

Atención, parecía decir el papa, discutid cuanto queráis pero al final será mía la decisión. De hecho mientras con el Concilio él proclamaba la colegialidad episcopal, le daba una interpretación personal reducida al mínimo y una actuación truncada.

Otro escenario: Cuando con el decreto Presbyterorum ordinis, en la cuarta sesión nos preparamos para discutir sobre el ministerio y la vida sacerdotal, se debía afrontar el problema del celibato obligatorio para los sacerdotes de la Iglesia latina. Surgieron intervenciones completamente favorables a mantener la ley en vigor, pero también alguna intervención que preveía la hipótesis de aquellos que más tarde serían llamados en latínviri probati, o sea hombres maduros, con una vida profesional hecha y padres de familia, que podrían ser ordenados sacerdotes.

Estas intervenciones "progresistas", si bien raras, turbaron al papa que entonces escribió una carta al cardenal Eugenio Tisserant, primus inter pares del Consejo de presidencia del Concilio, pidiendo que informara a la asamblea que el pontífice se reservaba para sí la cuestión del celibato sacerdotal; así fue como la discusión del Vaticano II en el mérito fue truncada. Más tarde, en 1967, el papa Montini publicaba la encíclica Sacerdotalis caelibatus en la que rechazaba toda hipótesis de cambio de la ley en vigor. Pero todos saben que desde entonces y durante todos estos cincuenta años, la cuestión del celibato ha provocado infinitos debates, mucho malestar, mucho sufrimiento.

Les contaré una experiencia personal. Cuando nos enteramos de la decisión del papa de reservarse la decisión sobre el celibato sacerdotal, un padre conciliar colombiano que estaba muy cerca de mí me dijo en italiano: "padre abad, yo tengo solamente ocho sacerdotes diocesanos, todos concubinos, ¿qué debo hacer, echarlos todos a la calle y quedarme sin sacerdotes? Yo vine al Concilio solo por este motivo..." Yo, "moderado", intenté calmarlo diciéndole que esperaba que el Santo Padre hiciera su parte... Si el papa hubiera dejado plena libertad al Concilio, quizás se habría abierto la brecha hacia una reforma. Pero el papa decidió, y los padres conciliares no tuvieron el coraje de insistir para mantener la libertad de discutir sobre aquel espinoso tema.

También sobre Gaudium et spes el papa hizo una intervención autoritaria que tuvo graves consecuencias. Cuando se discutió sobre los métodos moralmente legítimos para controlar la natalidad, numerosos padres - Suenens y Maximos IV entre otros - sostuvieron que a los cónyuges se les debía otorgar libertad de conciencia; tesis contradicha por padres menos numerosos pero más combativos. Decididos a reafirmar laCasti connubii, la encíclica con la que en 1930 Pio XI declaraba ser culpa grave impedir el normal proceso de procreación de un único acto conyugal, los padres "conservadores" se opusieron con todos los medios a las anunciadas aperturas y novedades. Los "progresistas" confirmaron –se había descubierto "la píldora" poco tiempo antes– que no era sabio oponerse a la ciencia, y emitir sentencias en campos tan opinables. Pareció claro que la gran mayoría del Concilio era favorable a la tesis "abierta". Intervino, entonces, Pablo VI reservándose la determinación de los medios moralmente lícitos para regular la natalidad. Lo hizo con la encíclica Humanae vitae, de la que hablaremos más tarde.

Recordaré, por último, que muchos padres, ya fascinados del debate conciliar, y cada día más conscientes de la puesta en juego, esperaban que después de la cuarta sesión hubiera otras. Más, abriendo aquella, el secretario del Concilio, monseñor Pericle Felici, después de haber explicado a los padres el programa de los trabajos, anunció que la cuarta sesión erit ultima, sería la última. Así, obviamente, lo había decidido Pablo VI, que temía que el alargarse del Vaticano II habría dado sombra a la autoridad papal. Así, lo que al iniciar la tercera sesión había sido solo una sugerencia ahora se convertía en una dura imposición.

De estos pocos ejemplos (otros se podrían aducir) resulta bastante evidente que fue Pablo VI quien tomó decisiones que amputaron el Concilio en sus potencialidades, y puso las premisas para una interpretación reductiva de los documentos del Vaticano II. Fue así como Wojtyla y Ratzinger pudieron más tarde referirse a él para llevar adelante una actuación restrictiva y limitada del Concilio. Pero - y ésta es la otra cara de la medalla - Montini no hizo solo estas intervenciones. Hizo otras y de distinta orientación. Aquí recordaré una, que me pareció entonces y me parece aún hoy de gran significado histórico, teológico y eclesial.

Un obispo italiano intervino un día, observando que invocar una "Iglesia de los pobres" no decía nada nuevo ya que la Iglesia había sido siempre de los pobres. A continuación tomó la palabra Maximos IV Saigh que en una breve y seca intervención de respuesta dijo que era verdad que la Iglesia había sido siempre "para" los pobres, pero los había dejado siempre pobres. Y dado que estaba ya en auge un fuerte movimiento de rescate de la pobreza, el patriarca concluía diciendo que era oportuno que la Iglesia fuera "con" los pobres.

Pues bien, pocos días más tarde, Maximos celebró en San Pedro una liturgia en rito bizantino; sentado en un pequeño trono colocado en la parte opuesta del crucero, Pablo VI asistía a la misa con la tiara en la cabeza. Al ofertorio el papa se quitó la tiara (aquella preciosa que le donaron los católicos milaneses cuando fue elegido papa en el 1963) se alzó, atravesó todo el presbiterio y la colocó sobre las rodillas del patriarca. Yo vi en este gesto - y estoy seguro que así lo entendía el pontífice - la decisión de concluir la era del poder temporal de los papas, un poder que estaba representado por una de las tres coronas de la tiara (dicha también por esto "trireino"). O sea, no era un gesto cualquiera, sino más bien, una decisión estratégica meditada. Es necesario precisar que de hecho ningún papa después de él se ha presentado en público con la tiara en la cabeza. Se puede suponer que Pablo VI haya querido expresar algo sobre la eliminación definitiva de este arrogante símbolo de poder, también político, del papado.

Dejamos aparte el hecho de que la tiara fue llevada de gira por los Estados Unidos para recoger dinero, mas, en sí mismo, el gesto del papa era solemne y punzante. A pesar de todo, las excrecencias del poder papal heredadas de la historia, que son realmente otra cosa respecto al carisma "petrino", no han sido desgraciadamente abandonadas. Wojtyla y Ratzinger incluso las han aumentado.

Cierto, debemos admitirlo, el papa Montini se encontraba en una situación incomoda:debía intentar tener unido el Concilio, agitado por tendencias opuestas. Desde este punto de vista, se puede comprender su intento de hacer aguar los textos conciliares al punto de hacerlos aceptar por las minorías conciliares, firmes en posiciones eternamente conservadoras. Todavía, se debe destacar, a mi juicio, que a menudo su obra de mediación terminó por limitar o cancelar la libertad del Concilio y, sobre todo, difirió al futuro problemas que más tarde reventarían, provocando consecuencias desastrosas. Montini estaba obsesionado por la búsqueda de una unanimidad moral sobre todos los textos conciliares: noble propósito, que sólo habría adormecido, mas no cancelado, tensiones punzantes.

3. Las contradicciones de los textos conciliares

En los textos conciliares - en particular en la Lumen gentium - se sobreponen dos visiones eclesiológicas: una, legada al Concilio de Trento y al Vaticano I que ve la iglesia como "sociedad perfecta", casi una pirámide con el romano pontífice en el vértice. Digamos, una visión jurídica de la Iglesia. La otra visión, al contrario, ve la Iglesia como "comunión", como pueblo en camino en la historia para anunciar el evangelio apretando las manos de todas las personas de buena voluntad, decidida a hacer su parte, sin pretender la primogenitura, para favorecer la paz y la justicia en el mundo.

Más que escoger entre estas dos visiones, el Concilio las sobrepone, las mezcla. Pongamos un ejemplo. En el primer esquema sobre la constitución de la Iglesia, preparado sustancialmente por la Curia romana, el segundo capítulo estaba dedicado a la jerarquía y el tercero al pueblo de Dios. Pero, al final, la Lumen gentium cambió el orden: el pueblo de Dios al segundo capítulo, la jerarquía al tercero. Pero mientras el segundo capítulo abre amplios horizontes y parece recalcar la eclesiología de comunión, el tercero tiene un sabor diverso, otro ángulo de vista, y está plagado de una visión jurídica. Por lo que, aun afirmando la colegialidad episcopal, la limita en todos los sentidos.

Por tanto, a pesar de que en las intenciones de Juan XXIII el Concilio hubiera debido tener solo objetivos pastorales, sin enfrentarse con problemas doctrinales y teológicos, en realidad esta representación de la Iglesia como "pueblo de Dios" y misión universal de salvación representó una verdadera revolución teológica. La Iglesia no seguía presentándose como una especie de "Arca de Noé" para la salvación de los predestinados, mientras todos aquellos que estaban fuera de la Iglesia eran considerados –la expresión es de S. Agustín, massa damnata–, sino que se convertía en una comunión de discípulos llamados a anunciar el Evangelio a toda la humanidad hacia la salvación universal.

Aparte de todo, los documentos conciliares están diseminados de limitaciones: los obispos podrán hacer, si el papa consiente... los laicos podrán hacer, si el obispo permite... Esto y aquello se podrá hacer pero solo si los tiempos lo permiten...

Con estas premisas, ¿qué sucede cuando los padres, terminado el Concilio, vuelven a casa? Algunos consideraban que cuanto era afirmado por el Vaticano II era el máximo que se podía conceder; y por tanto se aplicaron a terminar con toda perspectiva innovadora. Otros, por el contrario, eran del parecer de que el Concilio hubiese dicho el mínimo que se podía decir para que todos aceptaran, dejando después a las Iglesias locales dar ulteriores pasos hacia adelante. Los unos y los otros podían encontrar en los textos conciliares las frases que sostenían ambas tesis.

4. El post-Concilio, desilusiones, contradicciones, esperanzas

Hacer la historia del post-Concilio significaría de hecho hacer la historia de la Iglesia católica romana de los últimos cincuenta años: empresa obviamente imposible en esta breve intervención. Me limito, por tanto, a indicar los puntos que en mi opinión son más interesantes, para entender lo que sucedió, y para darnos algunas indicaciones para nuestro camino futuro.

En su conjunto, la Curia romana bajo Pablo VI hizo todo el posible para normalizar la situación y de-potenciar el Concilio. En particular fue de-potenciada la actuación de lacolegialidad episcopal: de hecho, el Sínodo de los obispos, instituido por el papa mientras iniciaba la cuarta sesión, y por tanto substrayendo al Vaticano II un debate sobre un argumento tan capital, no es una verdadera actuación de la colegialidad episcopal, (¡pensad que el motu proprio Apostolica Sollicitudo con el que el papa instituye el Sínodo no cita nunca la Lumen gentium!). Pablo VI concibe el Sínodo como un organismo para "aconsejar" al papa, que se siente libre de acoger o rechazar las propuestas de la Asamblea. Y, en la actuación práctica, las Asambleas sinodales han sido articuladas en modo de atenuar la libertad de los obispos, aunque a veces como en el Sínodo del 1971 que afrontaba el tema del sacerdocio ministerial, algunos padres tuvieron el coraje de hablar de argumentos tabú, como los viri probati, e incluso los ministerios femeninos.

Más aún: nada se ha hecho para concretar la afirmación conciliar de la Iglesia como "pueblo de Dios". Sería completamente lógico que puesta la premisa se hubiera creado una especie de Senado de la Iglesia católica, donde estuvieran representados obispos, sacerdotes, monjes, monjas, religiosos, religiosas, laicos, hombres, mujeres, para debatir juntos los grandes problemas. O, mejor, al lado de cada Conferencia episcopal (que reúne las Iglesias locales de una nación o de un territorio) debería existir este Senado, que enviaría un representante al Senado de la Iglesia católica.

Faltando un tal organismo representativo a nivel universal, algunas conferencias episcopales han escogido diferentes vías para actuar en modo serio el Vaticano II. La Iglesia holandesa tuvo incluso el valor de convocar un Concilio pastoral, que osó afrontar temas tabú, como el celibato opcional de los sacerdotes, por lo que fue obligada por Roma a dar marcha atrás. En Alemania los obispos quisieron un Sínodo que de hecho contestó la encíclica Humanae vitae. En los Estados Unidos de América los obispos escribieron una carta sobre la mujer, pero seguidamente debieron corregirla en varios pasajes que, según la Curia romana, podían abrir las puertas hacia los ministerios femeninos. En otros países hubo iniciativas análogas. O sea que en muchos sitios se intentaron extraer las consecuencias de los principios generales, aunque abstractos, propuestos por el Concilio.

Pero, justo por la oposición de las dos eclesiologías que recorren los textos del Vaticano II, mientras una parte encontraba la fuerza en algunas afirmaciones, otros, o sea la Curia romana y los obispos conservadores, se hacían fuertes en otras, y como consecuencia se dio inicio a aquella tensión, que dura hasta nosotros, entre los unos y los otros, todos apoyando sus opciones en las palabras del Concilio.

Se equivocarían los que consideraran suficientes las categorías de "progresistas" y "conservadores" para identificar las divisiones manifestadas en el Concilio. No se trató siempre de bloques contrapuestos sobre el modo de ver, en general más abierto o más tradicional. En algunos casos se trató realmente de divisiones transversales, derivadas del contexto en que actuaba cada episcopado. Podía suceder que algunos padres "progresistas" sobre determinados argumentos, se revelaran "conservadores" sobre otros. El ejemplo más evidente fue el de los obispos estadounidenses, cerrados a temas como la pena de muerte o el armamento atómico y bien firmes sobre la autoridad monárquica del Papa, se rebelaron más tarde innovadores sobre el tema de la libertad religiosa (Objeto de la "Declaración conciliar" Dignitatis humanae) porque habían nacido y crecido en un país donde a los inmigrantes irlandeses, italianos, latino-americanos, aun siendo despreciados, les viene siempre reconocida la libertad religiosa. Y así consiguieron hacer, de aquella católica, una Iglesia floreciente a tal punto que fue en grado de elegir un Presidente de los Estados Unidos, John F. Kennedy.

El paradigma de todas estas contradicciones ha sido, en mi opinión, la vivencia de laHumanae vitae. Precisamente el método escogido por Pablo VI (impedir al Concilio un debate libre sobre el control de la natalidad, instituir una comisión de estudio para hacerse ayudar, negar las conclusiones de dicho organismo porque demolían las tesis apreciadas por la Curia romana, decidir autoritariamente imponer sobre la conciencia de los cónyuges pesos que el Evangelio no impone) es la prueba evidente, la prueba eclesiológica, de la incapacidad de Montini de acoger el sentido del Concilio. En él - y más tarde aún más con Juan Pablo II y Benedicto XVI - permanece firme un idea absolutista y monárquica del papado: un idea que contrasta con las raíces del ministerio "petrino" como emerge del Nuevo Testamento y como, desgraciadamente con gran timidez, el Vaticano II había tratado de hacer intuir.

Por no negar el magisterio papal - un magisterio reciente, porque partía de Pio XI - Pablo VI negó de hecho el Concilio: en su opinión, sin duda, el magisterio papal es "más" que un Concilio. Debo añadir tres observaciones a cuanto he dicho. Primera observación: la Humanae vitae pide a los confesores de tratar con misericordia a los cónyuges que no aceptaran dicha encíclica, y pide explícitamente de no excluirles de los sacramentos. Esto no era absolutamente obvio. De hecho, entre los años Treinta y Cincuenta - al menos en Italia, ignoro si fue así en España - los párrocos negaban la absolución a los hombres onanistas. Por tanto, bajo este aspecto Montini dio un importante paso adelante. Segunda observación: el papa no definió su tesis en modo infalible, como pedía una parte de la Curia y algunos grupos de obispos conservadores. Tercera observación: Pablo VI se sentía tan turbado por la ola de críticas - por parte de teólogos, de varios grupos, incluyendo incluso algunas Conferencias episcopales, desde Holanda hasta Indonesia - que en los sucesivos 10 años no volvió a escribir ninguna nueva encíclica (JJT: sí en 1971 escribió la Octogesima adveniens) .

Al contrario, el papa Wojtyla, con la valiosa ayuda del cardenal Ratzinger, pretendió de hecho obediencia absoluta a la encíclica, "como si" fuera un pronunciamiento infalible. Y así por ejemplo excluyeron de la enseñanza al teólogo estadounidense Charles Curran, que abiertamente contestaba aquella encíclica técnicamente "falible", no siendo el mismo papa quien la quería "infalible".

Un punto en que, contrariamente y según mi opinión, tanto Montini como Wojtyla siguieron en la línea del Concilio es el compromiso por la paz y la justicia en el mundo. Con la encíclica Populorum progressio en el 1967 Pablo VI admitió incluso la insurrección armada para derrocar dictaduras; y tanto en la primera guerra del Golfo, en 1991, como en la segunda, en el 2003, Juan Pablo II elevó alta la voz contra aquella "aventura sin retorno".

Pero cuando los teólogos de la liberación en América latina intentaron aplicar a la situación concreta de su Continente la Gaudium et spes que la Populorum progressio, y sacaron las consecuencias operativas de las fuertes afirmaciones de la Conferencia de Medellín sobre "estructuras injustas de la sociedad" que inevitablemente generan opresión y pobreza, Pablo VI en modo incipiente, y Wojtyla y Ratzinger en modo sistemático, truncaron autoritariamente la teología de la liberación. Leonardo Boff e Ivone Gebara han sido las víctimas más ilustres de esta política vaticana. Además, a partir de Wojtyla, la Curia romana ha llevado a cabo una política sistemática para sustituir a los obispos "progresistas" con obispos "conservadores" y, sobre todo, "anti-liberacionistas". Y cuando Oscar Romero murió mártir de la justicia en El Salvador, ¡para sustituirlo llamaron a un obispo del Opus Dei!

Aún más dura fue la represión de los papas post-conciliares contra los teólogos que, con sus tesis eclesiológicas (bien radicadas en las Escrituras y también con base en el Vaticano II), pretendían cuestionar la estructura de poder de la Iglesia romana. Las mayores víctimas (no las únicas) de tal represión sistemática llevada a cabo por la Curia romana, ya a partir de Pablo VI e incluso mucho más tarde, han sido el teólogo suizo alemán Hans Küng, el alemán Bernard Häring y el teólogo cingalés Tissa Balasuriya.

En fin - siempre procediendo por rapidísimos flash - pienso que sobre todo en un punto los papas post-conciliares han olvidado el Concilio (con el repetido reconocimiento de la autonomía de las realidades terrenas y del Estado), o lo han interpretado en modo reductivo y, al final, desviante: me refiero a la relación entre normas éticas proclamadas por el magisterio católico y leyes de los Estados sobre "puntos sensibles" (o, sea los temas relacionados con la sexualidad, la familia, el fin de vida). En Italia, como sabréis, en mayo 1974 se programó un referéndum para decir SI o NO a la abrogación de la ley sobre el divorcio. Se trataba por tanto de discutir sobre una ley civil, no sobre un sacramento. Pues bien la Conferencia episcopal intentó imponer, moralmente, y no solo a los católicos, sino a todos los ciudadanos, de votar SI a la abrogación. Yo –permitidme una referencia personal– me opuse públicamente a esta pretensión y, en un pequeño libro, sostuve la libertad de voto, de conciencia, de los católicos. ¡Y así fui suspendido a divinis!

En fin, los días 12 y 13 de mayo de 1974 se votó: aquella Italia - que según las estadísticas vaticanas era católica al 98% - votó NO, en un 60%, a la cancelación de la ley sobre el divorcio. Fue un gran golpe para Papa y obispos, pero no se rindieron ni entonces ni después: y de hecho en un referéndum de junio del 2005 sobre la procreación asistida, hicieron campaña pública para invitar a todos a no votar , y así dado que no se alcanzó el quórum del 50%+1 de los votantes, el referéndum fue declarado inválido. Las jerarquías eclesiásticas están convencidas de que solo el magisterio católico pueda pronunciar palabras de verdad sobre "ley natural" y sobre "temas sensibles"; y por tanto empeñan los católicos a hacer que las leyes civiles recalquen el punto de vista de la doctrina católica oficial sobre cada tema.

El concepto de laicidad es completamente extraño a las jerarquías: o, mejor, ellas la invocan, precisando, sin embargo, que la laicidad debe ser "sana", o sea, que acoja las tesis vaticanas.

Ultimo flash: en estos cincuenta años, también se ha impuesto en la Iglesia romana con cada vez más fuerza, el problema de la mujer: ¿cuál es su papel? ¿es pensable un ministerio femenino? Primero Pablo VI y después Juan Pablo II truncaron todo posible debate sobre la mujer-sacerdote. Pero tampoco las mujeres quieren ser sacerdotes, puesto que no quieren hombres-sacerdotes. El sacerdocio, de hecho, no existe en el pensamiento de Jesús: él dice otras cosas, habla de una comunidad de hermanos y hermanas, habla de "servicio recíproco"; el Nuevo Testamento habla de "supervisores" (obispos), "presbíteros" (ancianos), "diáconos" (servidores). Pues bien, a esta Iglesia se oponen hoy las jerarquías, decididas a conservar una estructura machista y patriarcal para salvaguardar su poder sagrado. Por esto, si bien quieren sacerdotes, dicen "No" a la mujer-sacerdote. Nosotros, al contrario, soñamos esta Iglesia sin sacerdotes ni sacerdotisas, donde mujeres y hombres, solteros y casados, ejerzan los "ministerios" al servicio de la comunidad eclesial. ¿Utopía? ¿Herejía?

5. Alzad la mirada, la mies está ya madurando

Obviamente - lo dije ya, pero me gusta repetirlo - se necesitarían muchos volúmenes para afrontar nuestro tema en modo adecuado. Queriendo sintetizar, describiría así el nudo de contraste que pesa sobre la Iglesia católica desde decenios: para Wojtyla y Ratzinger, el Vaticano II es visto al a luz del Concilio de Trento y del Vaticano I: para nosotros, al contrario, estos dos Concilios se deben leer, y relativizar, a la luz del Vaticano II. Por tanto, dado este divergente modo de ver, los contrastes no son eliminables, y en cascada, día a día, vemos salir de la cátedra romana normas, decisiones, interpretaciones que, según nuestra opinión, están en conflicto radical con el Vaticano II.

¿Qué hacer, entonces? Pienso que, sin presumir de tener en el bolsillo todas las soluciones buenas, debemos asumir la responsabilidad de vivir, en modo comunitario, la respuesta al Evangelio, y después, sentándonos a la mesa con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, intentar juntos entender qué podemos hacer por la paz, la justicia, y la salvaguardia de la Creación (el programa del "proceso conciliar" lanzado en el 1983 por la sexta Asamblea general del Concilio ecuménico de la Iglesias que tuvo lugar en Vancouver, en Canadá).

Yo sostengo que cada vez que nosotros cristianos y cristianas celebramos la Eucaristía, celebramos casi una ordalía: o sea, en aquel momento, en aquella mesa con Jesús, somos juzgados sobre si estamos cumpliendo un rito falso y consolador, o un empeño real y coherente. Si, como Jesús, a pesar de nuestros límites y contradicciones (dejádmelo decir: estamos llenos de contradicciones también nosotros: somos imperfectos y pecadores, como lo es la Iglesia histórica a la que pertenecemos), nos empeñamos en ser una Iglesia-para-los-otros, como nos enseñó Dietrich Bonhoeffer, entonces la Eucaristía que celebramos será para nosotros bendición y salvación, un verdadero viático en nuestro camino hacia el Reino.

Si, por el contrario, detrás del rito no hay nada, y trabajamos por una Iglesia-para-nosotros, nuestra Eucaristía será nuestra muerte y nuestra maldición (1Co 11,28). Pero, como muy bien dicen los rabinos comentando los primeros capítulos de la Génesis, cuando el Señor maldice a la serpiente que había tentado a Eva, en realidad la bendice: y de hecho - anotan astutamente - obligándola a arrastrarse, en realidad el Señor le permite huir del peligro y esconderse en los agujeros de la tierra. Si nuestra Eucaristía no es sincera, el Señor nos invita al arrepentimiento, a la conversión, a emprender de nuevo el camino con humildad y coraje.

Me preguntaréis: ¿tienes confianza en el futuro de la Iglesia? ¿Qué os podría contestar? Si el mundo está tan mal, ¿podría la Iglesia estar en buen estado? No pensemos, entonces, en el futuro, pensemos en el presente. En este presente tan trágico y atormentado, tan trastornado por males espantosos y envuelto en las tinieblas, he aquí que nos enteramos, solo por poner un ejemplo, que en la central nuclear japonesa de Fukushima algunos técnicos, sabiendo de ir encuentro a la muerte, entraron en la central para intentar enfriarla. Aquellas personas no eran cristianas, quizás no sabían nada de Jesús. Y, sin embargo, aceptaban la muerte simplemente para salvar otras vidas. Viendo esto me conmuevo, y digo que todavía se puede seguir esperando en el ser humano.

Y me vienen a la mente las palabras de Jesús: "Levantad vuestros ojos y mirad los campos, pues ya están dorados para la siega" (Juan 4,35). Es cierto, en un mundo que desborda cizaña y malas hierbas, aquí y allá, gracias a Dios, madura el grano dorado. Madura allí donde mujeres y hombres se empeñan por la paz-la justicia-la salvaguardia de la Creación, allí donde se convierten en Samaritanos para ayudar a aquel hermano desconocido que cae víctima de bandoleros.

Mis queridos amigos, queridas amigas, una vez más os agradezco vuestra invitación; y si puedo permitirme de expresaros un deseo, es el siguiente: continuad adelante con coraje, con humildad y con generosidad. Oponeos al poder eclesiástico, pero mirad con misericordia a los custodios de este poder; intentad, en vuestras comunidades, construir día a día esta Iglesia-para-los-otros que tiene mil motivos para fundarse sobre el Concilio Vaticano II.

Y después id más allá, allí donde hombres y mujeres buscan respuestas difíciles a problemas arduos; ensuciad vuestras manos en el fango, con ellos, para construir aquel mundo nuevo que espera nuestra insustituible aportación. Sembremos - lo dice también el evangelio - en las lágrimas; otros, en su día, cosecharán en la alegría. Pero no nos lamentemos de nuestra suerte: es de gran empeño, difícil, pero todavía maravillosa.