EL CREIXEMENT DE L’ESGLÉSIA

pel Pare EVANGELISTA VILANOVA

«Sempre dono gràcies al meu Déu per vosaltres, pensant en la gràcia que ell us ha concedit en Jesucrist, en qui heu rebut tota mena de riqueses, tant de paraula com de coneixement. I és que el testimoni de Crist s’ha refermat tant en vosaltres, que no us manca cap mena de do, mentre espereu que ell es manifesti. Déu també us mantindrà ferms fins a la fi, perquè el dia que vindrà nostre Senyor Jesucrist sigueu trobats irreprensibles. Déu és fidel, i és ell qui us ha cridat a viure en comunió amb el seu Fill Jesucrist, Senyor nostre» Sant Pau,  Primera carta als Corintis 1, 4-9)

DOS MIL ANYS ENRERE
—sense gaires precisions cronològiques—,
sant Pau —una de les «columnes» de l’Església—
sabia bé per on havia de començar a fer créixer una comunitat.

No ataca els cristians de Corint,
no es presenta amb el dit amenaçador,
no ataca de cop amb un acte d’acusació.

Sinó que comença mostrant una certa complaença per les moltes
coses bones que hi ha en aquella comunitat, i que ell coneix.
Sent necessitat de posar en evidència aspectes dignes de lloar.

I dóna gràcies a Déu per aquestes meravelles.
Es congratula perquè ha enriquit aquesta Església «en tot».

Indirectament, per tant,
Pau es congratula també amb els membres de la comunitat,
beneficiaris de la riquesa divina.

No és que l’apòstol es complagui en els resultats del seu treball,
dels fruits del seu esforç.

Més aviat, «reconeix» l’acció de Déu.

No és una hàbil tàctica diplomàtica,
una astúcia per a donar la píndola amarga
que després els farà empassar.

No; l’apòstol abans que res veu la llum,
posa en evidència allò que hi ha de bonic,
descobreix el que hi ha de veritable i bo.

És veritat que després no dubtarà d’enfonsar el bisturí
en els tumors (i quins tumors!).
Agafarà la pala per netejar el que és brut.
S’entestarà en contra dels abusos.
Enfrontarà, sense cap fals pudor,
les qüestions picants i fins escabroses.

Però, mentrestant precisa que es tracta d’un organisme
substancialment sa, vital, ple de gràcia.
Abans de la indignació, l’estupor.

Abans de reprotxar, l’admiració sincera.

Abans de lamentar-se, la satisfacció.

Abans de denunciar les infidelitats,
la proclamació de la fidelitat indefectible de Déu.

Abans de fer el diagnòstic dels mals, identificar les fallades,
ocupar-se de les parts infectades, Pau fa l’inventari dels tresors.

Algú, superficialment, podria pensar en una espècie d’anestèsia,
practicada per a atenuar una mica el dolor inevitable
de la intervenció quirúrgica.

Crec que és precisament el contrari:
més aviat Pau pretén desvetllar el pacient,
posar al descobert la seva sensibilitat.

L’operació se suporta amb plenes consciència i lucidesa.

La comunitat ha de ser conscient de la força
dels recursos amb què Déu l’ha beneïda.

Se li demana reaccionar «en estat de vetlla».

Des del moment que Déu ens estima, vol la nostra salut,
intenta la nostra felicitat,
hem d’obrir els ulls davant del que representa una amenaça
i acceptar la intervenció alliberadora, necessàriament dolorosa.

De totes maneres, cal recordar la previsió favorable
amb què Pau comença l’operació:
«Ell us mantindrà ferms fins al final».

L’apòstol no dubta sobre això: «Tot acabarà bé, sens dubte».

Sí, el discurs podria ser el de la franquesa.

Però la franquesa no significa simplement tirar per la cara
a la gent veritats desagradables.

Significa, abans de tot, saber reconèixer el bé,
veure —o almenys intuir— el Senyor en acció.

No basta acollir-se, genèricament, quan ens convé,
a la «generositat» dels creients
(encara que no se’ls demani posar la mà a la cartera).

Cal tenir l’honestedat de «tirar en cara» a la comunitat
el bé realitzat, la dedicació, els sacrificis,
el «coneixement» de què són capaços per la gràcia de Déu.

Tant de bo, en alguna carta pastoral, en un document oficial,
o també simplement en un sermó,
sigui possible trobar aquesta expressió:
«Deixeu-me dir, abans que res,
que estic content de vosaltres (i amb vosaltres). Encara que...»

                                   ♦  ♦  ♦

La mil·lenària història de la comunitat Església
Sovint s’ha vist compromesa per una pretensió,
que podria arribar a ser farisaica;
és la de pensar que és el lloc de la manifestació de Déu
(segons els criteris i les modalitats de la nostra ment).

Potser la nostra aventura de fe
adquiriria una intensitat diferent i més realista
si completéssim la manifestació de Déu amb l’ocultament de Déu.

Alhora que manifestar-se, Déu s’amaga.

Més encara, la seva ocultació es converteix
en la seva manera de revelar-se.

Els atenesos, en el seu panteó sempre ple de gent,
honoraven el «Déu desconegut».

Els místics, en canvi, van per un altre camí:
el «Déu amagat», que et sedueix i es fa fugisser.

Darrerament s’ha parlat del «Déu inconscient» (Viktor Frankl).

No és que aquest psiquiatre pretengui «localitzar» Déu
en l’inconscient humà.

Sap molt bé que no és possible assenyalar-li
una residència fixa, a cap lloc,
ni en el món ni en el psiquisme humà.

Només reconeix que l’inconscient ens parla,
no solament d’impulsos insatisfets sinó de Déu,
i que l’home, més enllà de les aparences,
conserva una relació inconscient amb Ell,
potser lluitant amb Ell
(una espècie de combat de Jacob amb l’àngel).

Certes neurosis no són més que l’expressió d’un «déu reprimit».

Però tornem al «Déu amagat»,
que representa un dels temes fonamentals de la teologia de Luter.

Déu està precisament allà
on no sembla que ningú pugui trobar-lo.

Déu està precisament allà on no sembla ser Déu: com en la creu.

És precisament quan sembla impossible que ho sigui.

Així, la seva saviesa està «amagada» en la niciesa.

La seva glòria està amagada en la humiliació.

El seu amor en la ira.

La seva força en la feblesa.

El seu triomf en el fracàs.

La seva vida en la mort.

La seva misericòrdia està amagada en la justícia.

La seva senyoria en el servei.

El miracle està amagat en la quotidianitat.

La paraula en el silenci.

La seva presència es manifesta en l’absència.

I després, l’obra d’art d’ocultar-se.

Nosaltres creiem que està amagat i comencem a buscar-lo
(filòsofs, teòlegs, místics, en primer lloc).

Amb tot, descobrim que és Ell qui ve a buscar-nos.

La nostra tasca és deixar-nos trobar per aquest Déu amagat.

I aquesta tasca troba la seva puntual aplicació en la realitat que
anomenem «comunitat-Església».

L’Església revela, però també amaga Déu.

Només cal recórrer a la història, no precisament la de les croades o
de la inquisició... avui encara n’hi ha prou de viure amb els ulls
oberts, per a adonar-se’n.

Manifesta Déu, però —en molts moments— l’amaga.

El fa present, però sovint l’allunya.

Sí, l’Església és santa, però feta de pecadors.

Aquí s’escauria desempolsar
la paràbola del tresor «amagat» en el camp (Mateu 13, 44).

Per a aconseguir el tresor, cal comprar alhora el camp, tot el camp.

El tresor és esplèndid, resplendent, sense defectes.

El camp que el conté, amb tot, és el que és:
pedres, fang, espines, ortigues, matolls...
(junt amb coses bones, naturalment).

El tresor és el que ofereix totes les garanties;
sovint el terreny decep.

Seria absurd pretendre un tresor
separat de la pedra que el recobreix.

No és possible «aïllar» el tresor i refusar el camp.

En Déu no hi ha ni ombra, ni arruga, ni taca.

L’Església, en canvi, està formada per homes i, per això,
no està exempta de misèries, contradiccions,
febleses, culpes, desordres de molts tipus.

L’essencial és que aquest camp no hagi estat saquejat
i buidat de l’inestimable tresor... Però, si hi és, no cal espantar-se
ni del fang ni de les espines ni de les ortigues...
Cal acceptar-les com una cosa natural.

Els «delirants» de la puresa ideal
—que mai no han faltat al si de l’Església—
són els seus veritables enemics.

Cal dir-los que s’ha de començar per la compra del camp,
acceptar-lo amb alegria, tal com és.
Després es podrà fer el que sigui necessari.

Hem d’acceptar l’Església tal com és
(cosa que no significa que sigui la millor Església possible).
Només aleshores l’Església es mourà.

No es tracta d’estimar l’Església dels propis somnis,
de les pròpies construccions ideals, l’Església desencarnada,
aquesta dels llibres i dels tractats, sinó l’Església tal com és.
Llavors es podrà moure vers allò que «ha de ser».

L’home de fe no confon el tresor amb el terreny.

Simplement, el primer li fa acceptar també el segon.

No es tracta de defensar el camp, a costa del valor del tresor.

Es tracta d’explicar el preu (sovint dolorós) del terreny,
amb el tresor que allí hi ha amagat.

Sense que, per això, ens quedem encreuats de mans. Al contrari,
treballant seriosament per transformar i millorar el camp.

Fidelitat no és tenir els ulls tancats,
fingint no veure l’estat deplorable del terreny,
sinó no perdre de vista la «cosa preciosa».

O sigui, accepto la «cosa preciosa» que m’ofereixen
unes mans brutes (o no gaire netes).

I, alhora, em preocupo de fabricar sabó.

El necessito jo també.

                      ♦  ♦  ♦

El miracle de la Pentecosta
pot evidenciar-se, en els seus efectes,
amb la imatge de les portes que s’obren de bat a bat.

Un grup d’individus tímids, porucs, surten a fora,
enfrontant la multitud, provoquen la seva atenció,
i susciten desordre, creen problemes.

Heus ací que finalment la comunitat no roman tancada
en ella mateixa. No troba en si la raó del seu ser.
L’«estar junts» està en funció d’un testimoniatge,
d’un missatge, o sigui, d’una altra cosa.

El dia de la Pentecosta les portes del cenacle s’obren.
I la comunitat surt. Enfronta el món.

Tot això, no s’esdevé a través d’una decisió pròpia,
sinó perquè ve impulsada per un «buf» molt fort.

És l’Esperit que catapulta l’Església enmig de la gent, o sigui,
en el «lloc» de la missió.

Crec que avui cal recuperar aquesta missió «pentecostal».
Els cristians estem cridats a redescobrir
el nostre signe característic: el de la «perillositat».

Perillositat per a la quietud aliena, per a les falses seguretats,
per a la indiferència, per a la suficiència, per als títols ben cotitzats
en la borsa dels valors de la mentalitat corrent.

Personalment, no estic preocupat per l’actual crisi de l’Església,
perquè s’escurcen les files, perquè els claustres no estan plens,
per les possibles defeccions, per la «pràctica»
que disminueix notablement.

Del que tinc por és d’una vida cristiana «insignificant».
Que no té res a dir. Que no molesta ningú. Tímida. Irrellevant.
Tranquil·litzadora en lloc d’inquietant.
Incapaç de destorbar ningú, ni la digestió ni el son.

La primera comunitat cristiana havia après bé la lliçó
de perillositat del seu mestre, que va ser conduït davant
del tribunal amb aquesta acusació:
«Hem trobat aquest home que esgarria el nostre poble...» (Lc 23, 2).

Ja no podem ser innocus. La nostra vida ha de ser contagi
pels qui se’ns acosten. La nostra fe o és virus o és vacuna.
I la vacuna immunitza, fa els altres indiferents,
tant que ni tan sols s’adonen de la nostra presència.

No crec en les solucions de facilitat, en els compromisos,
en les solucions benèvoles, en els tripijocs equívocs,
en el recurs als equilibris per a remeiar els buits.

No crec en l’ampli «descompte» concedit generosament
sobre el preu original per atreure el client i impedir-li
que se’n vagi a la competència.

No crec tampoc en el truc del vernís exterior, potser cridaner,
per excitar la curiositat i consolidar
la superficialitat dels qui passen.

En fi, no crec en un ideal cristià que redueix
les seves pretensions (les establertes pel Crist),
que suavitza les pròpies exigències austeres,
que arriba a amigables avinences i a generoses transaccions,
que concedeix facilitats, que cedeix a pactes «raonables»,
potser per incrementar la quantitat i engruixir les files.

Crec, en canvi, en un compromís cada dia més ardu.

Crec que, enfront de les defeccions,
cal estrènyer, encara més, la «porta estreta» de l’evangeli.
Una vida cristiana ensucrada,
aburgesada, facilitada, perilla de convertir-se en irrellevant,
innòcua. I no té res a dir als altres.

És una bandera que s’ha convertit en mocador,
un parrac acolorit que, com a màxim,
pot servir d’element folklòric.

Per a obviar aquest inconvenient,
per a evitar aquesta humiliant desqualificació,
cal una qualificació: la del «més difícil».

Els homes d’avui som uns homes distrets, desencantats,
indiferents, habituats a tot.

Precisament, a causa d’aquestes característiques,
hem de ser sacsejats amb vigor per un testimoniatge
que sigui ben escandalós.

Si ens amaguem, si ens deixem destruir per la massa,
si perdem pel camí el que és específicament nostre,
si no ens obrim pas a cop de provocacions evangèliques
i de paradoxes, si no tenim el coratge de la diversitat
¿com podem pretendre incomodar?
¿Potser demanant-los, tímidament, permís per... existir,
assegurant-los que serem «raonables»,
que estarem quiets en un racó,
que reduirem l’evangeli a un llibre de sagristia,
que eliminarem de la nostra existència tot el que pot fastiguejar,
que mai no importunarem a ningú, llevat d’alguna col·lecta?

Precisament es necessita el contrari.

L’entrada en el món d’avui i de demà no la comprem
amb jocs d’equilibri i amb maniobres de corredors.

No pretenguem reduccions
doblegant-nos a qualsevol compromís
o prometent «deixar viure en pau».

No. Exigim entrar, amb ple dret,
pagant l’entrada i empenyent la porta si cal,
precisament en qualitat d’«esgarriacries».

Tots han de saber que el nostre ofici és el de ser inoportuns.

Amb nosaltres les coses mai no passen sense entrebancs.

És natural que sigui així.

El Crist ens digué que hem de ser la sal de la terra.

I fins ara cap exegeta, per docte que fos,
ha aconseguit demostrar que «sal» pot traduir-se per «mel».
Ni que «llevat» signifiqui «somnífer».

Així, doncs, només ens queda recuperar
l’elemental coratge de no tenir por...

També per a nosaltres, el senyal de l’arribada de l’Esperit,
com en la primera Pentecosta de la història,
pot indicar-se amb una porta que s’obre.

Fa un temps que el nostre interès era exhibir proves de l’existència
de Déu: «Existeix Déu?» era la qüestió fonamental.

Avui és legítim preguntar-se també:
 «Existeix el cristià en l’Església»?
Ens toca, a nosaltres, presentar les proves.

Demostrar la nostra presència,
engruixint, com els apòstols el dia de la Pentecosta,
el nostre «potencial de destorbar» la quietud pública obsessionada
per la seguretat, temorosa del vent i del foc de l’Esperit.

CIENCIA Y RELIGIÓN HOY

Andrés Torres Queiruga,

Font:
veure final

1. Apuntes y perspectivas

·         Significaba renunciar a un protagonismo y a una tutela de siglos

·         El proceso de la secularización constituye una grande y magnífica oportunidad tanto para la religión como para la cultura

Una vez más, se trata de un tema ciertamente importante pero que, en el fondo, debería considerarse resuelto. Resuelto en principio, en cuanto a la clarificación fundamental, que lo debería sacar del campo de la polémica para el del diálogo y la colaboración.

Sucede con él como de ciertas estrellas decía Nietzsche: que continuamos viéndolas brillar cuándo llevan mucho tiempo muertas. Y, en este contexto, Karl Rahner decía que no conviene olvidar que vivimos «juntos con descendientes atrasados del siglo XIX» ... incluso con algunos que se presenten con apariencia de progreso.

Estas últimas referencias las tomo de un trabajo mío anterior, donde intenté aclarar de una manera sistemática los problemas de fondo. Remito a él a las personas que estén interesadas, pues esa remisión me sirve para disculpar el tratamiento presente. Dando lo anterior por supuesto, ahora voy a proceder de una «manera sintomática», más ligera y por tanto más apta para una ponencia oral.

Espero que pueda resultar ilustrativo por su mayor concreción. Los diversos apartados serán como golpes de flash que iluminan el problema desde ángulos distintos; ángulos que en alguna ocasión incluso pueden resultar sorprendentes. De todos modos, los dos primeros revisten aún un claro aire de principio y de encuadre general.

1. De la religión envolvente a la diferenciación cultural: la secularización cómo ganancia.

Es hoy una evidencia cultural el hecho de que todos los grandes problemas de la humanidad fueron planteados inicialmente en el seno envolvente de la religión: se percibían de algún modo las diferencias, pero todo podía ser tratado de forma conjunta. La división del trabajo y el correspondiente avance y complejidad de la cultura llevaron a una diferenciación progresiva. Sucedió con la filosofía respeto de la religión, y con las ciencias respecto de ambas.

SER CRISTIÀ

20 tesis sobre una pregunta urgent
Hans Küng

Publik-Forum (2005) 18, 23 juliol 2005.
Traducció de Documents d’Església

QUI ÉS CRISTIÀ?

1. Només és cristià el qui cerca de viure la pròpia humanitat, socialitat i religiositat a partir de Crist. Ras i curt: no és, doncs, cristià simplement el qui cerca de viure de manera humana o també social o fins i tot religiosa.
Què significa ser humà? Ser veritablement humà, veritablement persona, significa preocupar-se de la plena humanitat individual.
Però: això pot fer-ho també l’humanista secular que es considera sense religió, que s’ha format en la cultura clàssica a la manera de Humboldt o l’existencialista seguidor dels filòsofs Nietzsche, Heidegger o Sartre o bé també el qui ha tingut una formació fonamentada en les ciències naturals o en el racionalisme crític.
Els cristians haurien d’admetre-ho clarament: totes aquestes persones poden ser veritables humanistes, que viuen veritablement de manera humana. Però per això no han de ser necessàriament cristians.
Què significa ser social? Significa ser enviats a la societat: als necessitats i a les esperances dels propis semblants; enviats a la societat i als altres. Comprometre’s activament per la justícia social.
Però: això pot fer-ho també la persona sense religió compromesa socialment; pot fer-ho tant el reformador social liberal com el revolucionari social compromès en la lluita de classes.
És indiscutible: totes aquestes persones poden representar de manera convincent exigències socials fonamentades i urgents. Però per això no han de ser necessàriament cristians.

JOSÉ A. PAGOLA: CARTA A MIS LECTORES

Per l'interès que aquest tema ha suscitat durant aquests darrers anys i la curiositat de molts seguidors d'aquest autor, us oferim aquesta carta escrita de la seva pròpia mà després que la Congregació per a la Doctrina de la Fe (Roma) hagi donat una resolució definitiva sobre el particular. Hem de suposar que la nota de la Congregació romana es farà pública ben aviat. De moment, us deixem les paraules que ha escrit el mateix D. José A. Pagola, sacerdot de la Diòcesi de Sant Sebastià, parlant del seu llibre.

Font

CARTA A MIS LECTORES:

He recibido con satisfacción la resolución definitiva de la Congregación Romana para la Doctrina de la Fe sobre mi libro «Jesús. Aproximación histórica». Con este motivo quiero dirigirme a quienes han leído mi libro o han seguido de cerca las polémicas suscitadas a lo largo de estos seis años.
1. Antes que nada, quiero decir que recibo las decisiones que se han tomado sobre mi libro como un estímulo que me reafirma en lo que, en estos momentos, esel único objetivo de mi vida: contribuir a que los hombres y mujeres de hoy podamos conocer mejor la personalidad apasionante de Jesús, acoger con más entusiasmo su proyecto de construir un mundo más humano, y acercarnos con más fe al misterio de esperanza que se encierra en su persona.
2. A quienes habéis leído mi libro os puede interesar conocer, aunque sea de manera concisa, las principales decisiones tomadas por Roma. En lo referente a cuestiones doctrinales, la Congregación reconoce que mi libro no contiene ninguna proposición contraria a la fe, por lo cual no me ha pedido corregir ningún error doctrinal o afirmación herética. En lo referente a cuestiones metodológicas, la Congregación hace diversas consideraciones sobre el objetivo y la naturaleza de mi libro, y sobre la relación entre fe e investigación histórica. Sin embargo, no ha considerado necesario pedirme una revisión del enfoque de mi obra ni tampoco corrección alguna sobre la metodología que empleo en mi trabajo.
3. Lo que se me ha pedido es que, “para evitar equívocos y malentendidos” introduzca en futuras ediciones “las modificaciones” sugeridas por mí mismo, en torno a cinco puntos concretos. No he dudado en ningún momento en colaborar con esta disposición, pues lo único que he buscado siempre ha sido que mi libro siga sembrando la Buena Noticia de Jesús. La nueva edición saldrá próximamente.
4. En estos momentos quiero agradeceros vivamente a los que, a lo largo de estos años, me habéis manifestado de diversas maneras vuestra cercanía y apoyo incondicional. He podido leer conmovido la experiencia que habéis vivido muchos de vosotros al leer mi libro. Me decís que Jesús ha cambiado radicalmente vuestra vida, que en él os habéis encontrado por fin con un Dios Amigo, que os habéis reafirmado en vuestra fe, que os habéis comprometido a vivir de manera evangélica… Gracias a todos. Me habéis hecho experimentar que Jesús sigue vivo en medio de nosotros.
5. Ahora solo miro al futuro. Quiero vivir mis últimos años colaborando en lo que considero la tarea más urgente en la Iglesia actual: volver a Jesucristo como la única verdad de la que nos está permitido vivir y la única fuerza que nos puede hacer caminar hacia una Iglesia más evangélica al servicio de un mundo más humano. Ya no sabría vivir de otra manera.
José Antonio Pagola
8 de marzo de 2013

CREER DE OTRA MANERA

Andrés Torres Queiruga

Fuente

En el Evangelio disponemos de la mejor, insuperable, imagen de Dios aparecida en la historia. Pero largos siglos de contaminación la han deformado, hasta hacerla irreconocible en muchos puntos, que no siempre son los menos importantes. Aquí, mirando a los conceptos de fondo, señalaré algunos que están clamando con especial urgencia ser revisados a fondo, agrupándolos en tres capítulos.

Contra una lectura deformada de la creación

Aunque está en vías de superación, uno de los más grandes problemas que arrastra la teología actual es la lectura literal o fundamentalista de la Biblia. De modo muy especial, afecta nada menos que a los maravillosos relatos de la creación en el Génesis. En ellos, con el simbolismo profundo del lenguaje mítico, se nos habla de la intención de Dios, que no busca para nosotros más que la realización, el amor y la felicidad. Eso quiere significar el símbolo del paraíso: la meta a la que estamos destinados. A esa meta se opone el mal; por eso la Biblia lo pone fuera de Dios. La narración mítica, preocupada por llamarnos a la bondad, se fija sobre todo en el pecado humano, que, como muestran los primeros capítulos —del asesinato de Caín a la corrupción universal—, tanto daño hace. Pero tomar a la letra, convirtiendo en explicación física o metafísica lo que sólo quiere ser una exhortación moral, lleva al disparate.

COM EMERGEIX DÉU EN EL PROCÉS EVOLUTIU?

Leonardo Boff
Teòleg, filòsof i escriptor

Font: Adital

La nova cosmologia, derivada de les ciències de l’univers, de la Terra i de la vida, apareix formulada en la perspectiva de l’evolució ampliada. Aquesta evolució no és lineal. Coneix parades, reculades, avanços, destruccions en massa i noves recuperacions. Però, mirant cap a enrere, el procés mostra una direcció: cap endavant i cap amunt.

Som conscients que reconeguts científics es neguen a acceptar una direccionalitat en l’univers. Simplement no tindria cap sentit. D’altres, com el conegut físic britànic Freeman Dyson –en cito solament a un– afirma: «Com més examino l’univers i estudio els detalls de la seva arquitectura, més evidències trobo que ell deuria haver sabut, d’alguna manera, que estàvem en camí».

De fet, mirant retrospectivament el procés evolutiu que ja té 13.700 milions d’anys, no podem negar que hi ha hagut una escalada ascendent: l’energia es va tornar matèria, la matèria es va carregar d’informacions, el caos destructiu va esdevenir generatiu, allò simple es va fer complex, i d’un ésser complex en va sorgir la vida i de la vida la consciència. Hi ha un propòsit que no pot ser negat. Efectivament, si les coses en els seus mínims detalls no haguessin passat com han passat, ara no n’estaríem parlant, d’elles.

RECUPERAR L’EUCARISTIA

Carta oberta al cardenal Tettamanzi de don Angelo Casati, rector de S. Giovanni in Laterano (Milà)

Aquesta carta va ser publicada per don Angelo
en el Full parroquial d’octubre de 2004.

(...)

I passo a parlar del malestar, perquè de malestar es tracta. Aquest any (2004) se’ns demana que reflexionem sobre l’eucaristia. En els documents es parla de l’eucaristia i de la seva innata càrrega missionera, es parla del diumenge, el dia del Senyor, i de l’honor que li ha de ser restituït.

El problema, ho admeto, és important. Però potser tothom, o gairebé tothom, té clar que els crits i les proclames que vénen de dalt no serveixen de res. Aquest any, em diuen, serà temps d’enquestes i estadístiques. Se sotmetran a estudi la freqüentació de les misses dominicals i la seva «alta qualitat celebrativa».

Cada cop que sento pronunciar la paraula, i ja ens ha diluviat copiosament aquests mesos, el meu cap, el meu feble cap, perd l’oremus de tants pensaments. Ja em puc imaginar, per tant, les vegades que aquesta paraula em retrunyirà al llarg d’aquest any i, ho veig venir, les vegades que despertarà brots d’intolerància i malestar en el meu cor.

JO CREC EN LA RESURRECCIÓ

Pere Casaldàliga

Col·laboració de Pere Casaldàliga per al núm. 318 (nov. 2006) de la revista CONCILIUM. Pàgs. 131-135. Versió catalana de Pere Codina

Respecto totes les fes que intenten explicar i acceptar la mort, a la seva manera, però jo crec en la resurrecció.
Des de la meva fe cristiana aquesta és l’alternativa: vius/vives, o ressuscitats/ressuscitades; vius aquí mortalment, vius «allà» ressuscitadament.
No aconsegueixo pensar, esperar, acollir la mort –la meva i la de totes les persones mortals que anem caminant per aquesta terra del Temps– si no és en clau de resurrecció.
Per a la meva fe (amb la meva teologia) els morts no existeixen. Han passat per la mort i han ressuscitat; passarem per la mort i serem resurrecció, vida plena en l’àmbit misteriós de la plenitud de Déu. Tots els morts són «aquells morts que no moren», perquè són ressuscitats (en aquell «passiu diví» de què parlen els biblistes).
La mort, per la qual «passem» (tota mort és pasqual), ens és connatural, certament. Naixem per viure i aquest viure, tan preciós i tan precari, passa per la mort: són fills del fang, la caducitat ens acompanya com una ombra que ens embolcalla.
La resurrecció no ens és connatural: és pur do gratuït del Déu de la vida.
Creient com creiem en la resurrecció, la mort no deixa de ser «el pitjor dels mals», segons la confessió de l’adagi llatí. Totes les pors humanes es redueixen, en última instància, a la por de la mort. Morir sempre és un misteri d’ombres, de ruptura, de trauma existencial; «una aventura» radical, la més radical de totes, «com un penya-segat des del que ens hem de llançar aclucant els ulls», confidenciava el patriarca teòleg Díez-Alegría. Encara que ell afegia immediatament, com a cristianíssim confessor que és, «posant tota la nostra confiança en Déu i dient-li: «Tu saps més que jo» i caminant «amb una humil esperança que obriré els ulls».
El tràgic profeta, admirable en la seva rebel·lia humaníssima, Miguel d’Unamuno, no es conformava. «Si del tot morim tots –replicava angoixat don Miguel–, ¿per a què? No em vull morir, no; no vull, ni vull voler-ho; vull viure sempre i viure jo, aquest pobre jo que em sóc i em sento ser ara i aquí». Tanmateix, amb permís del mestre de Salamanca –que ara ja viu assossegat en la plena llum–, la veritat és que «morim del tot»; sóc jo el que moro, és la meva persona, no és només el meu cos; jo sóc una unitat de vida i per a la mort. La vida és personal, la mort és personal i… és personal la resurrecció. «Morim del tot i ressuscitem del tot». El personalisme cristià (fins i tot el nostre Déu és un misteri de persones relacionant-se en plenitud) només pot creure en la mort de les persones i en la resurrecció de les mateixes persones. «Jo mateix El veuré», protestava el provadíssim Job.
Per cridar aquesta fe, per afermar-me en aquesta esperança, repeteixo i em repeteixo allò que vaig escriure en un sonet que es titula precisament «Jo mateix El veuré». Diu així:

I serem nosaltres, per sempre, com ets Tu el que vas ser, a la nostra terra, fill de la Maria i de la Mort, company de tots els camins. Serem el que som, per sempre, però gloriosament restaurats, com són teves aquestes cinc nafres, imprescriptiblement glorioses. Com ets Tu el que vas ser, humà, germà, exactament igual al que vas morir, Jesús, el mateix i totalment altre, així serem per sempre, exactes, el que vam ser i som i serem, ¡altres del tot, però tan nosaltres!

Aquesta meva fe cristiana és pasqual, dic; arrenca, es fonamenta i es justifica en la resurrecció de Jesús de Natzaret, «el Primogènit d’entre els morts». Ell és «la Resurrecció i la Vida». Si Crist va ressuscitar, també nosaltres ressuscitem, és la certesa, llisa i rotunda, de la nostra fe cristiana.
Ara bé, la meva fe és tan personal com comunitària; crec en Humanitat, crec en Església. Per a ser conseqüent amb aquesta fe personal-comunitària, jo haig de viure l’esperança en la resurrecció fent-la creïble per al meu proïsme, precisament aquí, avui, en les vicissituds de la història, en aquesta estimada, violentada Terra de les preguntes i la mentida i la mort.
El Déu de la Resurrecció és el Déu de la Creació i el Déu de la Redempció. No podem viviseccionar el misteri de Déu, el seu amor encarnat en nosaltres i «vestint de la seva bellesa» la creació entera. Ningú no pot professar honestament la seva fe en una altra vida, ressuscitada, si no professa veritat, justícia i llibertat en aquesta vida, dins del temps convuls de la nostra caducitat. La fe en la resurrecció ha de ser política. Per viure un dia, aquell Dia, el do definitiu de la resurrecció, hem de viure esforçadament, en aquest cada dia de la història, arriscant aquesta vida mortal que també ens és donada per «l’Autor de la vida».
Perquè ressuscitaré, haig d’anar ressuscitant i provocant resurrecció. Només el qui perd la seva vida la salva. Del costat d’allà, tot va pel compte de Déu; podem esperar confiadament; del costat d’aquí va pel nostre compte, amb la gràcia de Déu. Per arribar a viure el Cel Nou i la Terra Nova hem d’anar renovant radicalment aquest cel tantes vegades opac i aquesta terra tan violada. El pitjor servei que li podem fer a la fe en la vida-resurrecció, que ens serà donada, és desentendre’ns irresponsablement d’aquesta vida-militància que ens és confiada. A cada acte de fe en la resurrecció ha de respondre un acte de justícia, de servei, de solidaritat, d’amor.
Jo, doncs, crec en la resurrecció. Amb la sucosa pintada de no sé quina paret de la Nostra Amèrica, confesso apassionadament: «Ens pot costar la vida, però ressuscitarem».

CONCILIO TRAICIONADO. CONCILIO PERDIDO

Giovanni Franzoni, ex-abad

Este texto recoge la intervención de Giovanni Franzoni en el «31 congreso de teologia», organizado por la Asociación de Teólogos y Teólogas Juan XXIII y que se celebró en Madrid del 8-11 de septiembre, 2011. Giovanni Franzoni (1928) fue elegido en 1964 abad de la abadía de San Pablo Extramuros, y en calidad de tal, partició en las dos últimas sesiones del Vaticano II, resultando el más joven de los padres conciliares. El texto procede de Atrio.

(Giovanni Franzoni).- Queridísimos amigos, amigas, queridos, queridas compañeras de viaje, Es para mí un honor y una alegría, haber sido invitado aquí en España para participar a vuestro encuentro. Os lo agradezco, no solamente por la invitación, mas principalmente porque vosotros, a pesar de las dificultades, y aunque los tiempos no se presentan propicios, continuáis con coraje manteniendo alta la llama del Concilio Vaticano II, y con tenacidad continuáis a sostener la necesidad de una reforma evangélica de la iglesia romana. (…)

1. Por qué participé en el Concilio

Tenéis delante de vosotros a una persona anciana (nacida en el 1928), que cuando era joven tuvo la suerte de participar en el Vaticano II. En ese evento tomaron parte unos dos mil quinientos padres, más a cincuenta años de distancia casi todos han muerto. Yo soy uno de los poquísimos "padres" sobrevivientes (junto, en Italia, a mi amigo Monseñor Luigi Betazzi, obispo emérito de Ivrea); por tanto tenéis delante a vosotros un testigo directo. Subrayo este aspecto porque han sido frecuentes en estos últimos años Congresos dedicados al Concilio donde teólogos o historiadores, que quizás en los años sesenta del siglo pasado eran chiquillos o ni siquiera habían nacido, reflexionaban sobre aquel evento, diciendo incluso cosas profundas e importantes, pero normalmente sin sentir la necesidad de escuchar a algunos de los padres conciliares aún vivos. No es que nosotros, viejos y a menudo enfermos, poseamos la verdad o seamos indispensables, mas algo interesante podremos decir como testigos del contexto (humores, esperanzas, temores, desilusiones, indignaciones) en que se discutieron y redactaron documentos. Un contexto que ningún discurso o crónica, y menos aún los mismos documentos, pueden presentar.

LA «HUMANAE VITAE»… I ALGUNES REACCIONS

La cruz de Jesús
y las cruces de nuestro tiempo[1]

José Arregi Olaizola

Cuadernos de Teología. Deusto
nº 25 (2002) Bilbao

1. Certezas e interrogantes

Jesús fue crucificado. Colgado y clavado en una cruz, al igual que otros muchos miles antes y después de él, murió como todos los crucificados: desgarrado, asfixiado, humillado. El hecho es rotundamente histórico.

Nada es en nuestra vida tan cierto como que hemos de morir. Nada es en nuestro planeta, como insiste J. Sobrino, tan real como la muerte diaria por desigualdad, por hambre y por miseria, de muchas decenas de miles de personas. Y nada es tan históricamente seguro acerca de Jesús como su muerte en cruz. Podemos incluso proponer una fecha con mayores probabilidades de acierto que para ningún otro acontecimiento de su vida: el 7 de abril del año 30. En todo caso, sucedió un viernes, según 1o atestiguan tanto los sinópticos (Mc 15,42; Lc 23,54) como también Juan (Jn 19,31). Según los sinópticos, el viernes en el que Jesús murió fue día de pascua (15 de nisan); la víspera, es decir, el jueves por la noche, habría celebrado la cena pascual con sus discípulos (Mc 14,12). Según Juan, por el contrario, aquel viernes de la muerte de Jesús fue la víspera de la pascua (Jn 19,31); el día anterior habría celebrado, no la cena pascual de los judíos, sino una cena de despedida en la esperanza del reino de Dios, o incluso de la intervención inmediata de Dios para liberarle. La cronología de Juan es más probable. En el año 30, la víspera de la pascua cayó precisamente en viernes[1].

Pero dejemos estas cuestiones accesorias, y abordemos el núcleo de la cuestión: la relevancia teológica y salvífica de esta muerte de Jesús, su alcance liberador para nuestras servidumbres, su poder vivificador para nuestras muertes, su valor transformador para nuestras cruces.

 ¿El valor de una muerte? ¿No es un despropósito? Cierto, no tenemos por qué considerar la muerte en si como un malogro o como una desgracia, pero hay demasiadas muertes cargadas de desdicha, sea para las propias personas que mueren, sea para los seres queridos que dejan: la muerte de un hijo o de una hija, la muerte de un padre o de una madre, la muerte de una amiga o de un amante... y las innumerables muertes violentas, injustas, indignas: ¡tantos muertos de infortunio, de hambre y de guerra! ¡Tantos muertos de tortura y humillación! ¡Tantas desgraciadas muertes sin bendición! Aun cuando accediéramos a aceptar la muerte como precio y condición de la vida, aun cuando estimáramos que su bendición pesa más que toda su carga[2], aun cuando con reconciliada simplicidad quisiéramos llamarla «hermana» y «amiga», la muerte de Jesús seguiría siendo una de esas - ¡tantas!- muertes que nunca debieran existir. Estamos demasiado habituados a la cruz de Jesús: hablamos de ella sin sobrecogernos, la miramos sin estremecernos. Quizá nos hemos habituado también a mirar la cruz de innumerables crucificados de hoy sin estremecimiento, sin sobrecogimiento, sin arrepentimiento, casi como si la cosa no fuese con nosotros. No podemos mirar la muerte en cruz de Jesús y todas las cruces que matan como algo “natural”. Sería inconsciencia, irresponsabilidad o cinismo.

Interrogarnos es una forma – no la única, ni quizá la más importante, pero en cualquier caso si inexcusable para quienes quieren transformar la realidad también por la reflexión - de evitar la inconsciencia, la irresponsabilidad o el cinismo. Nuestra tarea común y esencial es transformar la cruz en pascua, la miseria en gloria, la injusticia en fraternidad. Pero también el interrogante nos abre caminos de pascua. También el interrogante nos dispone para recorrerlos, suscita en nosotros deseos pascuales de compañía y de compasión. Nos interrogamos sobre la muerte de Jesús en cruz a la vista de tantas cruces mortales; nos interrogamos sobre tantas cruces a la vista de la cruz de Jesús. A las mujeres y a los hombres crucificados de hoy, queremos anunciarles que en la cruz de Jesús se hace patente y se hace primicia la pascua para todos, pero, a la vez, las mujeres y los hombres humillados de hoy nos abren los ojos para mirar adecuadamente la cruz de Jesús, pues ellos nos revelan también hoy el misterio y el poder de la compasión divina.

He aquí los interrogantes que abordaré en torno a la cruz de Jesús y a las cruces de nuestro tiempo: ¿Por qué murió Jesús? ¿Qué significa que la muerte de Jesús nos salva? ¿De qué, cómo, por qué nos salva? ¿Qué significa que nos salva si seguimos sufriendo, muriendo, matando? Y en todo esto, ¿Dios qué? ¿Dónde está Dios cuando Jesús sufre y muere? Las reflexiones que siguen, guiadas por estas interrogantes, tienen coma objetivo ayudarnos a barruntar el misterio que hace «santo» aquel viernes en que Jesús murió crucificado, pero también el misterio que hace de todo sufrimiento «terreno sagrado» (E. Sábato). ¿En qué otra cosa puede consistir dicho misterio sino en la honda presencia solidaria de Dios en toda cruz? ¿Y de dónde pueden recibir consuelo los crucificados sino de esa santa solidaridad, tan desvalida como todos los crucificados y tan poderosa como Dios?

2. La muerte de Jesús no es un sacrificio expiatorio

Estamos demasiado habituados a referirnos a la muerte de Jesús con términos tales como sacrificio, expiación, redención, victima... O a decir que Jesús murió por designio de Dios, por voluntad de Dios... No tenemos más que recorrer muy someramente las cuatro plegarias eucarísticas que, desde la reforma postconciliar, han sido hasta hace poco las únicas oficiales. Decimos par ejemplo: «Te ofrecemos, Dios de gloria y majestad, el sacrificio puro, inmaculado y santo» (Plegaria eucarística I); «Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Victima par cuya inmolaci6n quisiste devolvernos tu amistad» (Plegaria eucarística III); «Para cumplir tu designio, él mismo se entregó a la muerte» (Plegaria eucarística IV): «Te ofrecemos su cuerpo y sangre, sacrificio agradable a ti y salvación para todo el mundo» (Plegaria eucarística IV); «Dirige tu mirada sobre esta Victima que tú mismo has preparado a tu Iglesia» (Plegaria eucarística IV). En el ofertorio de la misa escuchamos impasibles y repetimos de carretilla unas fórmulas que difícilmente dejarán de plantear problemas a todo el que ponga atención en lo que escucha o dice: «Orad, hermanos, para que este sacrificio, mío y vuestro, sea agradable a Dios, Padre todopoderoso». «El Señor reciba de tus manos este sacrificio...»

Me parece conveniente abrir estas reflexiones sobre la cruz de Jesús deshaciendo unos graves malentendidos ligados a tales formulas y categorías. Me atrevo a afirmar que las ideas que en ellas se vierten son, en relación con la muerte de Jesús, no solamente equivocas y confusas, sino incluso extraviadas y extraviantes. Permítaseme, pues, sentar de entrada y de base tres afirmaciones claras:

 Primera afirmación. Jesús no murió porque la muerte y el dolor tengan en sí mismos alguna virtud salvífica. Todavía hay mucha gente que habla de «sufrir por Dios» o de «morir por Dios», coma si a Dios le agradasen el dolor y la muerte. Hay mucha gente que sigue pensando que el sufrimiento, ya de por sí, conlleva mérito. De modo que Jesús nos habría salvado por el mérito de su cruz y de su muerte. Este lenguaje resulta incomprensible. En efecto, 1o que salva no es el dolor. Lo que salva no es la muerte. En todo caso, la muerte y el dolor son aquello de lo que necesitamos ser salvados. Si Jesús nos ha salvado, no ha sido por haber sufrido y por haber muerto. Lo que salva no es el dolor y la muerte, sino la solidaridad en el dolor y la muerte.

Segunda afirmación. Jesús no murió como víctima de nuestros pecados, al menos en el sentido en que se entiende normalmente esta afirmación. Jesús no murió para expiar nuestros pecados, para reparar el delito cometido por la humanidad, para saldar la deuda contraída contra Dios por los pecadores, para dar a Dios justa satisfacción por la ofensa infligida contra él por nosotros...Todas estas ideas nos remiten a la imagen perversa de un Dios airado que exige expiación, reparación, satisfacción; un Dios que hace recaer sobre Jesús, el totalmente justo, el castigo merecido por nuestros pecados; un Dios resentido que necesita sangre, muerte, víctimas para aplacar su ira..[3]. Por supuesto, nadie lo dice hoy de manera tan burda, pero muchas de esos elementos están todavía hondamente arraigados en el imaginario de los cristianos. Y muchos dejaron de creer en Dios, con razón, porque un Dios así no es digno de fe. A esa teología penalista, sacrificial y expiatoria B. Häring la llama justamente «blasfemia» y «fuente de una serie de males abominables»[4].

Tercera afirmación. Jesús no murió por designio divino, al menos en el sentido en que habitualmente se entiende esta afirmación. Jesús no murió por voluntad de Dios. Jesús no murió para cumplir una especie de plan eterno o de proyecto preconcebido de Dios. Como todo ser que nace, Jesús no vino a morir, sino a vivir; no vino a sufrir, si no a gozar. Ciertamente, la muerte es la condición y el precio de la vida en general y, muy en particular, de la vida concreta que quiso llevar Jesús, pero no debería decirse que la muerte fuera el «designio» de Dios para Jesús. Ciertamente, el sufrimiento acompaña a la vida tanto como el goce, pero no debería decirse que el dolor fuera el proyecto de Dios para Jesús. Jesús no «vino», no «fue enviado», para ser crucificado, sino para anunciar el evangelio y para ser buena noticia. Ciertamente, al final habremos de llegar a ver un sentido en esta muerte desde Dios, pero el sentido no consiste en que Dios lo hubiera «previsto y decidido así de antemano», sino en que, aun siendo la muerte de Jesús lo más contrario a la voluntad de Dios, Dios ha estado presente en ella y en ella nos ha acompañado hasta el fin.

3. Jesús murió por la vida que llevó

J.P. Meier, uno de los autores recientes mas autorizados en todo lo concerniente al Jesús histórico, escribe: «Un poetastro informal que se pasara el tiempo pronunciando parábolas y cuentos japoneses, un esteta literario que se opusiera a los movimientos del siglo I o un Jesús blandengue que simplemente invitase a la gente a contemplar los lirios del campo no habría supuesto una amenaza para nadie, como tampoco son una amenaza los profesores de universidad que crean esa imagen de él. El Jesús histórico amenazó, molestó, irritó a mucha gente: desde los intérpretes de la ley hasta la aristocracia sacerdotal, pasando por el prefecto romano, que finalmente lo procesó y crucificó (...). Un Jesús cuyas palabras y hechos no encontraron rechazo, sobre todo entre los poderosos, no es el Jesús histórico»[5].

No se puede entender la muerte de Jesús sino en relación con su vida. Su muerte no fue debida a una casualidad fortuita, ni a un error judicial, ni a un decreto divino ahistórico. Algo de eso podría darnos a entender la secuencia del Credo. En el Credo no se menciona la vida de Jesús: se pasa directamente del nacimiento a la muerte. Como si lo único importante fuese el hecho de que hubiese nacido y muerto, y no la manera en que había vivido; como si lo salvador de Jesús estuviese ligado exclusiva o principalmente a la encarnación y/o a la muerte, y no a que «pasó la vida haciendo el bien» (Hch 10,38). Pero, de esa forma, su muerte no solo será un enigma histórico, sino también teológico; no sólo no se podrá entender por qué le condenaron a muerte, sino tampoco cómo su muerte es salvífica; ni siquiera podríamos entender lo que significa que su muerte nos «salva».

Sencillamente, Jesús murió por la vida que llevó. Es la muerte de un condenado, de alguien que fue condenado porque su vida no resultaba tolerable. Su muerte es «expresión de la conflictividad de su vida»[6]. «La muerte de Jesús en cruz es la consecuencia de una vida en el servicio radical a la justicia y al amor; es secuela de su opción por los pobres y los desechados; de la opción por su pueblo, que sufría explotación y extorsión. En medio de un mundo malo, toda salida en favor de la justicia y del amor es arriesgar la vida»[7].

 Efectivamente, el mensaje y la conducta de Jesús fueron altamente polémicos: fueron polémicas sus parábolas (piénsese en la parábola del padre misericordioso, del buen samaritano, del publicano y el pecador...); fue polémica su actitud ante el endiosamiento de Mammon (Mt 6,24) que hace que el negocio se convierta en Dios y Dios se convierta en negocio; fue polémica su postura frente al sábado, frente a las normas de pureza y frente a una religión que absolutiza las tradiciones humanas (Mc 7, 1-23); fueron polémicos sus pronunciamientos contra los ricos (Lc 6,24); fue polémico con lo más santo del sistema religioso: el templo. Jesús provocó conflictos con los saduceos, los sacerdotes, los fariseos, la propia familia, los romanos[8]. Según los evangelios, se dijo de él que estaba loco (Mc 3,21; Jn 7,20), que era un blasfemo (Mc 2,1- 12; Mt 9,3; Lc 5,21; Jn 10,33), que era Beelcebú (un «jefe de demonios») (Mt 1 0,25), que estaba poseído por el demonio (Mc 3,22; Jn 7,20), que practicaba la magia negra por poder demoníaco (Mt 12,24; Lc 11,1 5), que era un comilón, borracho o amigo de mala gente (Mt 11,19), que era un impostor, un falso profeta (Mt 27,62-64), un subversivo (Lc 23,2.14) y un hereje (Jn 8,48).

Jesús fue una persona «marginal»: se marginó y le marginaron. Predicó doctrinas que quedaban al margen del sistema religioso y político vigente, se hizo solidario de las personas religiosa y socialmente marginadas. Por ello fue marginado. «Como Dios, Jesús se identificó a si mismo preferentemente con los expulsados y rechazados, con lo no santo, de tal modo que, al final, también él mismo es el rechazado y expulsado»[9].

 Jesús murió porque su mensaje y su vida fueron incómodos, provocadores, insoportables para el orden o el desorden religioso y político establecido en su tiempo. Murió por razones religiosas que enmascaraban intereses políticos y por razones políticas cargadas de elementos religiosos (el emperador de la época era un ser divino, y Mamón siempre lo ha sido). Murió porque sus malas amistades, su conducta respecto del sábado y las leyes de pureza, el perdón a los pecadores, su autoridad provocadora... resultaron intolerables a la autoridad religiosa judía, al Sanedrín, y porque éste temió que Jesús pudiera desencadenar una revuelta política que acabaría por provocar la intervención romana y el fin de los privilegios que aún les quedaban. Por eso se comprende que también una parte de la clase baja se haya posicionado contra Jesús, en especial los habitantes de Jerusalén más ligados a los intereses del templo y del sacerdocio. Jesús anunció la destrucción del templo, siendo así que el templo era la principal fuente de ingresos para toda Jerusalén.

Parece seguro que fue el Sanedrín o tribunal judío el que tomó la iniciativa de la acción judicial contra Jesús. Pero, como decimos en el Credo, Jesús murió «bajo el poder de Poncio Pilato», es decir, fue condenado y ejecutado por el poder romano. Y, como deja bien clara la inscripción de la cruz, fue condenado y ajusticiado como «rey de los judíos», es decir, fue acusado de pretender alcanzar el poder político. Es cierto que Jesús no se presentó como mesías político, ni fue un activista violento, pero es igualmente cierto que Jesús constituía una real amenaza para el poder político. «Jesús no ve en la pax romana -algo conocería sobre la realidad del imperio- un mundo según el corazón de Dios, y su vida, con mayor o menor consciencia en este punto, se dirigía objetivamente contra ello»[10]. Más concretamente, es muy probable que las autoridades romanas temiesen que se formara un movimiento de pobres en revuelta contra el poder...

Pero ¿qué significa, entonces, que Jesús haya muerto par «razones teológicas»? No significa que haya muerto por otras razones distintas a las razones históricas que llevaron a Jesús a la cruz: las razones del Sanedrín, las razones de Pilato, las razones del pueblo. Las razones teológicas de la muerte de Jesús no son unas razones paralelas o yuxtapuestas a las razones históricas. Lo teológico nunca es algo sobrepuesto o añadido a la realidad histórica, mundana, humana; lo teológico es, más bien, la hondura última, la dimensión profunda de la misma realidad histórica y mundana. La afirmación de que «Dios lo entregó» (Rm 8,32; cf. Jn 3,16) no significa que, además o por encima del Sanedrín, de Pilato y del pueblo, Dios mismo haya querido entregarlo. Significa, mas bien, que Dios toma sobre si y padece y transforma de raíz la entrega (la traición, el juicio, la condena) humana de la que Jesús fue víctima. Jesús no rehúye ser condenado, y su aceptación de la condena, en aras de su mensaje y de su esperanza para los condenados, se convierte para los creyentes en sacramento de la solidaridad misma de Dios con todos los condenados.

Al decir que «era preciso» que Jesús muriera (Lc 24,26...) o que murió «para que se cumplieran las Escrituras» (Hch 3,18...), no hemos de entender que su muerte fuese debida al designio de Dios, no hemos de pensar que Jesús muriese porque así lo quiso Dios. Queremos decir, más bien, que la solidaridad de Dios con todas las víctimas de la historia se cumple en Jesús, que en la muerte de Jesús está presente Dios, y que por ello no carece de sentido, precisamente porque Dios asume el sinsentido de la injusticia que condena a los justos. En Jesús se cumple la dura ley histórica de que el justo y el profeta son condenados, pero más aún se cumple en él la «ley divina» de que Dios está precisamente con los injustamente condenados, e incluso con los injustos que condenan.

Por último, al decir que Jesús murió «por nuestros pecados» (Ga 1,4; 1Cor 15,3; Hb 10,12; 1Pe 3,18), no queremos decir que Jesús haya muerto para expiar la pena exigida por Dios en justo castigo por nuestros pecados[11]. El pecado por el que muere Jesús no es una realidad meramente espiritual que afecta a las personas en su relación con Dios. El pecado es siempre algo histórico, es la forma en que funciona nuestra historia personal y colectiva, toda esa compleja red de estructuras de mentira y de injusticia que vamos urdiendo las personas y que al mismo tiempo nos constituyen como personas. El pecado es todo lo que nos deshumaniza personal y colectivamente, sin que podamos nunca medir exactamente dónde empieza y dónde acaba la responsabilidad personal y la responsabilidad colectiva. Ese pecado histórico y político, a la vez personal y colectivo, a la vez espiritual y estructural, el pecado de oscuros intereses personales y siniestras estructuras económicas, políticas y religiosas: ése es el pecado del Sanedrín, de Pilato y del pueblo, el pecado que condenó a Jesús a la cruz, y que sigue condenando a la cruz de la marginación, del hambre y de la miseria a tantos millones de seres humanos. Ese es el pecado que Jesús cargó, llevó y superó de raíz con su vida de justicia, de solidaridad, de bondad esperanzada.

4. ¿Qué significa que la cruz nos salva?

Decimos muchas veces que la cruz de Jesús nos salva. Pero el discurso tradicional sobre la salvación o sobre la « redención » ha caída bajo sospecha y necesita una reinterpretación profunda[12] ¿Qué significa «salvar»? Y ¿qué hay en la cruz que nos salve? Y ¿de qué nos salva? Más aún, estando las cosas como están, ¿cómo decir que estamos salvados? He aquí unas reflexiones muy esquematizadas en torno a estas preguntas.

En primer lugar, que la muerte de Jesús nos salva significa que, a pesar de todos los pesares, «las cosas pueden ser de otro modo: que es posible un amor solidario puro, que nada es capaz de romper»[13]. Significa que los rechazados tienen aliado. Significa que la injusticia no es la última palabra, pero que tampoco lo es la justicia, sino la misericordia. Significa que el verdugo no prevalecerá sobre la víctima, pero que tampoco la víctima se convertirá en verdugo de su verdugo. Significa que una historia distinta puede comenzar, no solamente para la humanidad del futuro, sino también para la humanidad del pasado, y no solamente para la humanidad, sino para toda la creación. Significa que la muerte no es el final, porque el amor es más fuerte que la muerte, tanto para los muertos del pasado como para los muertos del futuro. Significa que nada es irreversible y fatal para nadie, tampoco para los innumerables seres humanos que han sucumbido en el camino y en el intento. Significa que todo puede ser vivido y revivido de otra forma, y que otro futuro puede ser esperado para todos. La muerte de Jesús es el lugar donde se anuncia y se cumple esa promesa de la solidaridad de Dios y del futuro nuevo. La muerte de Jesús es salvífica porque en ella sucede la resurrección de la vida gracias al Dios de la vida.

Pero aquí se impone una aclaración fundamental: lo que salva no es propiamente la pasión o la muerte de Jesús, sino su vida. Su vida entera es salvadora, sanadora, liberadora, reconciliadora, creadora de salud, de bienestar y de paz. Toda la vida: su manera de ser hombre, su mensaje, su libertad interior, su relación de fe en Dios, su solidaridad incondicional con los pobres, su generosidad hasta la muerte, su entereza y confianza en la cruz... No es la muerte la que salva, sino la vida entregada. Y la muerte es salvadora en la medida en que es consecuencia y culminación de una vida entregada. En el caso totalmente imaginario de que hubiese muerto de muerte «natural», Jesús nos habría podido salvar por igual, en la medida en que su vida hubiese sido enteramente «entregada». Lo que pasa es que la historia de la humanidad parece regida por una ley inexorable: hacerse solidario del que sufre lleva a sufrir, ponerse del lado de los perdedores conlleva perder la vida. Innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar Romeros lo confirman. «Tenía que morir», dirá el Nuevo Testamento, no para afirmar que la muerte de Jesús hubiese sido cumplimiento de algún designio eterno y arbitrario de Dios, sino para afirmar, por un lado, que Jesús ha muerto porque el poder opresor, como enseña la historia, necesita condenar y eliminar al justo solidario, y para afirmar, por otro lado, que en esa solidaridad hasta la muerte se revela y se actualiza la solidaridad salvadora de Dios.

«La solidaridad salvadora de Dios»: ahí reside el núcleo de la cuestión. ¿Qué es lo que salva en la vida de Jesús que desemboca en la cruz? No el dolor, sino el amor. Jesús no salva porque «expía» una supuesta pena en nuestro lugar, sino porque se solidariza con nuestra suerte. Lo que salva es la solidaridad, la proximidad, la projimidad, su «proexistencia» hasta la muerte. Sentir la mano amiga de alguien es lo que más alivia al que sufre. La cercanía y la solidaridad de alguien es lo que más levanta y rehabilita al humillado. Así salvan nuestra historia innumerables Gandhis, Luther Kings y Oscar Romeros, junto con Jesús. En ellos recomienza la historia cada vez. No salvan porque mueren, sino porque dan la vida, porque hacen triunfar la bondad, porque hacen presente a Dios en el mundo, porque abren el mundo al futuro de Dios. Así nos ha salvado Jesús. Nos ha salvado haciéndose buen samaritano de los heridos, comensal de los pecadores, solidario de los pobres. Por eso sufrió y murió precisamente Jesús, por haber sido el «hombre para los demás», el «hombre con los demás». Jesús no nos ha salvado por haber muerto en la cruz, sino par haberse hecho solidario de los crucificados.

Ahora bien, ¿no sigue habiendo innumerables crucificados? ¿Cómo podemos decir que la historia esta liberada, que estamos salvados? Efectivamente, la injusticia, el dolor y la muerte que persisten parecen desmentir todo nuestro discurso sobre la salvación. La cruz de la humanidad y de la creación que gime impide una fe demasiado fácil, demasiado triunfal, en definitiva demasiado irresponsable. La fe solamente puede sostenerse en medio de la pregunta y la duda, atravesando el escándalo de la cruz omnipresente en el mundo.

Pero es entonces cuando de nuevo miramos a la vida y a la cruz de Jesús, y en ellas sentimos presente y activa la solidaridad misma de Dios. La vida y la muerte solidarias de Jesús son salvadoras porque son el gran sacramento de la solidaridad de Dios mismo. Es Dios el que nos salva en la vida-muerte de Jesús. Es más, esa muerte de Jesús, que es la culminación de su vida, la miramos como culminación de la solidaridad de Dios con nuestra historia y todas sus cruces; miramos esa muerte como el lugar por antonomasia donde Dios se nos muestra y se nos acerca como una gran mano amiga capaz de consolar y transformar; miramos esa muerte como el lugar par antonomasia donde Dios se hace presente, compañero, prójimo solidario de todos los crucificados. En nuestra historia llena de dolor y desgarro, la vida y la muerte de Jesús son el sacramento del Amor que nos envuelve en el origen primero y en la meta última.

En resumen, la solidaridad de Dios con nuestras cruces es nuestra esperanza de que las cosas, por fin, llegarán a ser de otra forma. Pero ¿tiene sentido hablar de la solidaridad de Dios con nuestras cruces? Dicho de otra forma, ¿tiene sentido decir que Dios sufre con nosotros? ¿No pertenece a la definición y a la esencia misma de Dios el ser omnipotente e impasible?

5. Un dios impasible no puede salvarnos

Todas nuestras afirmaciones sobre Dios son radicalmente inadecuadas. Nunca debemos tener la pretensión de comprender y describir el misterio de Dios. Cuando muchas filosofías han sostenido y sostienen que, si Dios existe, ha de ser omnipotente e impasible, no afirman algo falso, pero quizá tampoco afirman toda la verdad de Dios. Cuando los creyentes de tantas religiones y sus teologías confiesan a Dios como eternamente feliz y todopoderoso, confiesan acerca de Dios algo verdadero y necesario, pero también quizá algo radicalmente parcial e insuficiente. No debemos imaginar a un Dios que sufre igual que nosotros, un Dios que sufre por finitud y limitación, por falta de generosidad o por déficit de esperanza. Con razón dice K. Rahner: «Para salir de mi miseria, de mi confusión y de mis dudas, de nada me aprovecha que Dios sea tan miserable coma yo»[14]. Sólo podemos esperar en Dios si es poderoso para vencer el poder omnipresente y aparentemente todopoderoso del sufrimiento y de la injusticia en nuestra vida y en nuestro mundo.

Pero ¿no es igualmente verdadero o quizá incluso más verdadero que Dios no es impasible en el sentido en que nosotros entendemos la impasibilidad, ni omnipotente en el sentido en que nosotros entendemos la omnipotencia? No podemos creer y esperar en un Dios débil y desdichado como nosotros, pero tampoco podemos creer y esperar en un Dios impasible a quien no afectan nuestros dolores o en un Dios omnipotente en plena posesión de poder supremo. D. Bonhöffer, encarcelado por Hitler y poco antes de ser ejecutado, escribió desde la cárcel que «un Dios impasible no puede salvarnos». Es decir, un Dios que no se hace solidario de nuestras cruces y miserias, un Dios que no toma sobre si nuestras soledades e impotencias, un Dios a quien no afecta en lo más profundo la suerte de tantos millones de seres humanos humillados y la suerte de tantas criaturas maltratadas, un Dios así no podrá salvarnos. Un Dios que habitase en su Olimpo celeste, un Dios que planease muy lejos por encima de nuestras pequeñas y grandes cruces no podrá salvarnos. Un Dios que no fuese solidario no podrá consolarnos, no podrá ser fundamento só1ido de nuestra esperanza.

Pues bien, ¿no nos revela justamente la Biblia un Dios que padece con su pueblo, que hace suya la suerte del débil, del extranjero, el huérfano y la viuda? Es el Dios que «oye los gritos» de Ismael, el hijo de Agar expulsado con su madre y moribundo en el desierto (Gn 21,17). Es el Dios que «ve la aflicción» y «oye los clamores» de Israel sometido a sus opresores (Ex 3,7). Es el Dios que dice: «el corazón me da un vuelco, todas mis entrañas se estremecen» (Os 11,8). Al final de su gran trilogía en 15 volúmenes (teoestética, teodramática, teológica), H. U. von Balthasar afirma rotundamente: «En ningún caso puede atribuirse 'impasibilidad' a este Dios»[15].

¿Y qué decir si miramos la vida y la cruz de Jesús? Jesús no nos revela un Dios que dicta y decreta desde arriba, o un Dios que dirige a capricho los hilos de la historia, o un Dios ofendido que exige la reparación cruenta de su honor altísimo, sino un Dios a quien duele el dolor de los enfermos, la miseria de los pobres, la afrenta de los condenados. Un Dios que sale a buscar a su hijo menor, el perdido, y sale también a buscar a su hijo mayor, el resentido. Jesús nos revela un Dios que conoce el desvalimiento de un recién nacido y el desvalimiento de un crucificado. A lo largo de su vida, Jesús nos revela a un Dios con entrañas, un Dios que es pura entraña apasionada y compasiva, absoluta ternura y proximidad. Y, en su cruz, nos revela a un Dios que se hace solidario hasta el fin de la suerte de los crucificados. Sólo podemos creer y esperar en un Dios cuya omnipotencia se traduzca en absoluta cercanía y solidaridad. Sólo podemos creer en la omnipotencia de un Dios que se hace vulnerable a los dolores de la humanidad y de la creación. «¿Cómo pensar que Dios es amor, si hay que pensar que nuestro sufrimiento no le atañe en su ser eterno?»[16].

Pero ¿de qué le ha servido a Jesús esta solidaridad de Dios si no le ha librado de la cruz? Es más, según Mt y Mc, Jesús ha muerto lanzando un grito de angustia y de abandono total: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mc 15,34; Mt 27,46). ¿De qué les sirve el compadecimiento de Dios a tantos y tantos que hoy siguen muriendo, como Jesús, en la cruz y en la angustia? ¿Por qué calla Dios y por qué no interviene? ¿Será impotente el amor de Dios? ¿Será una compasión que no hace sino aumentar nuestra desdicha? ¿Dónde está Dios cuando calla ante la cruz y el grito de Jesús? ¿Por qué calla Dios y por qué muere Jesús?

6. El grito de la cruz y el silencio de Dios

Este por qué y tantos porqués siguen estrellándose en el impertérrito muro de la historia y, lo que es más hiriente, en el doloroso silencio de Dios. Ante esos desgarradores porqués, no poseemos los cristianos más respuestas que otros creyentes o que tantos increyentes: ninguna respuesta racional. No tenemos respuesta, pero seguimos mirando a Jesús, precisamente en su cruz y en su grito, como el sacramento de la radical solidaridad de Dios. Dios no está ausente, ni calla por indiferencia. Al contrario, hace suyo el dolor del silencio y de la ausencia. Esto es lo que osamos afirmar los cristianos ante la cruz de Jesús y ante su grito, también ante la cruz y el grito de la humanidad y de la creación hoy. «Quienes claman a Dios pueden descubrir que comparten el grito de Cristo. Descubren en el Cristo sufriente al Dios compasivo que sufre con ellos y los entiende. Cuando percibimos esto, nos damos cuenta de que Dios no es la fuerza fría y distante del destino a que acusamos, si no que en Cristo llegó a ser el Dios humano que clama con nosotros y en nosotros y que aboga por nosotros cuando la pena nos deja mudos»[17]. Dios está ahí, en el crucificado que grita y muere sin respuesta, como en el ahorcado de Auschwitz del que fue testigo E. Wiesel. No es el Dios impasible y lejano, no es la omnipotencia arbitraria y distante, una omnipotencia externa; es, mas bien, la omnipotencia que renuncia al poder para acompañar de más cerca. El silencio de Dios en la cruz de Jesús no es el silencio de la indiferencia, sino el silencio de quien se hace pura escucha y compasión. «En Jesús, Dios revela su propio rostro, un rostro insospechado, el del justo humilde y doliente, torturado, ensangrentado, coronado de espinas y muerto después de lanzar un misterioso grito al cielo, pero no contra el cielo. Un Dios así es un Dios tremendamente cercano al drama humano, pero es también algo extraño. Es de una extrañeza fascinante, como la de los abismos de nuestra propia profundidad»[18].

No se trata de negar la omnipotencia de Dios, o de reemplazarla par una omnidebilidad , sino que se trata de afirmar un poder divino que adopta «el camino y los recursos de la debilidad»[19]. Ahora bien, como escribe E. Sabato en su escrito-testamento, «cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia, nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad»[20]. El desvalimiento absoluto de Dios en el desvalimiento de Jesús crucificado posee el poder de transformar la historia y la creación entera. El poder de Dios vulnerable y callado es el poder del amor y ese poder del amor es nuestra esperanza. Creemos y esperamos en un Dios que toma sobre si todo el drama de la historia. Creemos y esperamos en el poder de esa solidaridad divina. Creemos y esperamos en el poder del Amor con mayúscula. Creemos y esperamos en un Dios que es «amor más fuerte que el infierno»[21]. Creemos y esperamos que no habrá infierno para nadie, porque el amor vulnerable de Dios acabará por regenerar a todos.

Ahora bien, esta esperanza, si lo es de verdad, no es impasible, ni pasiva, ni impotente, sino tan comprometida, activa y transformadora como la solidaridad misma de Dios. La esperanza del creyente, para serlo, ha de ser crítica y liberadora, ha de convertirse, como Jesús, en sacramento de la solidaridad de Dios, aunque ello la lleve a la cruz, como a Jesús. Y, frágil y desvalida como es, ha de sostenerse en el grito y la confianza de Jesús crucificado. Ha de sostenerse en la presencia pascual del resucitado, primicia y anticipo del triunfo de la vida sobre toda muerte.

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Notas

[1] Para la cronología de la muerte de Jesús, cf. J. P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, vol.I. Verbo Divino, Estella, 1998, pp. 393-407. Ch. Perrot sigue inclinándose por la cronología de los sinópticos, según la cual Jesús habría celebrado la cena pascual en la víspera de la pascua, como todos los judíos, y habría sido juzgado y crucificado en día de pascua a primera hora : Jésus. PUF, París 1998, p. 101.

[2] Cf. H. JONAS, « La carga y la bendición de la mortalidad » en Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona, 1998, pp. 89-107

[3] Cf. la crítica y la reinterpretación de estas categorías soteriológicas tradicionales en B. Sesboüé, Jesucristo, el único mediador. Secretariado Trinitario. Salamanca 1990, sobre todo pp. 277-404

[4] ¿Qué es ser sacerdote? PPC. Madrid 1995 p.90

[5] J.P. Meier, Un judío marginal. Vol. I, o.c., p. 193.

[6] J.I. González Faus, Acceso a Jesús. Sígueme, Salamanca 1979, p. 80.

[7] E. Schillebeeckx, Los hombre, relato de Dios, Sígueme. Salamanca 1994. p. 198.

[8] Cf. C. Bravo, Jesús, hombre en conflicto. Sal Terrae, Santander 1986.

[9] E. Schillebeeckx, Los hombres relato de Dios, o.c. p. 126

[10] J. Sobrino, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica, Trotta, Madrid 1991, p.271.

[11] Cf. J. Moingt, El hombre que venía de Dios, vol. II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995, pp. 191-197.

[12] Cf. E. Bueno, 10 palabras claves en Cristología, Verbo Divino, Estella 2000, pp. 157 – 193.

[13] H. Kessler, « Jesucristo, camino de la vida » en Manual de teología dogmática, Herder, Barcelona 1996, p.464.

[14] Citado por H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Herder, Barcelona 1988, p. 180. Contra la idea del Dios que sufre se ha pronunciado también, entre otros, J. B. Metz (cf., por ejemplo, J.B. Metz-E. Wiesel, Esperar a pesar de todo. Trotta, Madrid 1996, pp. 61-63)

[15] Epílogo. Encuentro. Madrid 1998 p.40. Junto a H. U. von Balthasar destaca, en la teología de la cruz y del sufrimiento de Dios, J. Moltmann, tan diferente de aquél por lo demás.

[16] F. Varillon, La souffrance de Dieu. Ed. du Centurion, Paris 1975, p.14.

[17] J. Moltmann, Cristo para nosotros hoy, Trotta, Madrid 1997, p.42.

[18] L. Boff, Jesucristo y la liberación del hombre. Cristiandad, Madrid 1981, p.287.

[19] A. Gesché, « Commet Dieu rèpond à notre cri. Revisiter la toute-puissance », en A. Gesché – P. Scolas (dirs), Dieu à l´epreuve de notre cri, Cerf – Université catholique de Louvain, Paris- Lovaina 1999, p. 128. La mística judía de la cábala ha hablado de la « contracción » (tzintzum) divina, de la renuncia kenótica por parte de Dios a su propia omnipotencia. Sobre ello ha insistido de manera original el pensador H. Jonas (cf. por ejemplo, Pensar sobre Dios y otros ensayos, o.c.,pp, 195-258).

[20] E. Sábato. Antes del fin. Seix Barral. Barcelona 1999, p. 181.

[21]. H. U. von Balthasar, Epílogo, o.c. p. 117.