dimecres, 25 de març de 2015

CIENCIA Y RELIGIÓN HOY

Andrés Torres Queiruga,

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veure final

1. Apuntes y perspectivas

·         Significaba renunciar a un protagonismo y a una tutela de siglos
·         El proceso de la secularización constituye una grande y magnífica oportunidad tanto para la religión como para la cultura
Una vez más, se trata de un tema ciertamente importante pero que, en el fondo, debería considerarse resuelto. Resuelto en principio, en cuanto a la clarificación fundamental, que lo debería sacar del campo de la polémica para el del diálogo y la colaboración.
Sucede con él como de ciertas estrellas decía Nietzsche: que continuamos viéndolas brillar cuándo llevan mucho tiempo muertas. Y, en este contexto, Karl Rahner decía que no conviene olvidar que vivimos «juntos con descendientes atrasados del siglo XIX» ... incluso con algunos que se presenten con apariencia de progreso.
Estas últimas referencias las tomo de un trabajo mío anterior, donde intenté aclarar de una manera sistemática los problemas de fondo. Remito a él a las personas que estén interesadas, pues esa remisión me sirve para disculpar el tratamiento presente. Dando lo anterior por supuesto, ahora voy a proceder de una «manera sintomática», más ligera y por tanto más apta para una ponencia oral.
Espero que pueda resultar ilustrativo por su mayor concreción. Los diversos apartados serán como golpes de flash que iluminan el problema desde ángulos distintos; ángulos que en alguna ocasión incluso pueden resultar sorprendentes. De todos modos, los dos primeros revisten aún un claro aire de principio y de encuadre general.

1. De la religión envolvente a la diferenciación cultural: la secularización cómo ganancia.

Es hoy una evidencia cultural el hecho de que todos los grandes problemas de la humanidad fueron planteados inicialmente en el seno envolvente de la religión: se percibían de algún modo las diferencias, pero todo podía ser tratado de forma conjunta. La división del trabajo y el correspondiente avance y complejidad de la cultura llevaron a una diferenciación progresiva. Sucedió con la filosofía respeto de la religión, y con las ciencias respecto de ambas.
Durante mucho tiempo, el saber sagrado extendía de manera espontánea su competencia sobre el campo de la filosofía e incluso de las ciencias. Y cuando la filosofía se emancipó de la teología, también ella podía todavía incluir en sí el saber científico: Descartes, Leibniz y aun Hegel podían ser competentes en todo el ámbito del saber. El avance de las ciencias hace que hoy eso resulte sencillamente impensable.
De entrada, las emancipaciones causan siempre problema. Quién era dueño del antiguo saber experimenta un sentimiento de pérdida, como si le robasen el espacio y le mermasen la competencia. La reacción espontánea es la de la resistencia y, si hay poder por medio, la exclusión y la condena. El conflicto se hace inevitable, muchas veces avivado también por las pretensiones excesivas de los promotores de lo nuevo, que tienden a descalificar todo lo anterior, invadiendo competencias que siguen siendo legítimas.
En la iglesia, como poseedora secular del saber religioso y cargada por la historia de un fuerte poder social, y por consiguiente también de una amplia responsabilidad, esto se hizo sentir con especial dureza. Significaba renunciar a un protagonismo y a una tutela de siglos, con la típica sensación de los padres que deben reconocer la emancipación de los hijos..., los cuales a veces salen dando portazos violentos e injustos.
Sin que los justifique sin más, esto explica en buena medida los conflictos modernos entre ciencia y religión. Incluso cabe afirmar que, de entrada, cuando la diferenciación no estaba clara, era fatal que apareciera el conflicto.
Mientras se pensaba que la Biblia era palabra de Dios referida a todo el ámbito del saber, los cardenales de Roma tenían que oponerse a Galileo, pues entre Dios, «enseñando» en el libro de Josué que el sol gira en torno a la tierra, y Galileo, que afirmaba lo contrario, tenían que darle la razón a la Biblia. Por fortuna, la diferenciación cultural, al dejar claro que la Biblia quiere ser únicamente un libro religioso y que por tanto no puede ni pretende extender su competencia a la astronomía, elimina la raíz del conflicto. La pena fue que una parte de la teología oficial tardara en sacar todas las consecuencias y que todavía en el siglo XIX, con Darwin, tropezara de nuevo en la piedra de otra ciencia, la biología.
Así y todo, cuando esto se comprende, todo da la vuelta y la sensación de pérdida se convierte -debería convertirse en- en ganancia. Porque la diferenciación abre el lugar justo para que cada instancia se centre en su propio ámbito y dirija su esfuerzo al cultivo de su competencia específica. Visto así, en su justo y legítimo dinamismo, el proceso de la secularización constituye una grande y magnífica oportunidad tanto para la religión como para la cultura.
En concreto, el aparente despojo que el proceso secularizador supuso para la religión, al sacarle el dominio sobre la filosofía, sobre las ciencias, sobre la política..., estaba provocando un avance precioso y necesario: la religión tiene que ser religión, quedando así liberada para servir a la humanidad desde su esencia y su rol específicos. Un ejemplo bien significativo fue el proceso -aún no acabado de todo- del poder temporal de los papas: vivido como una tragedia en el siglo XIX, ¿quién no lo considera hoy una oportunidad magnífica para la iglesia?

2. De «vástagos parricidas» a «hijas emancipadas»

·         La poca ciencia aleja de Dios, la mucha lleva a Él
·         Es hora de pasar por fin de la guerra a la colaboración, de la polémica intransigente al diálogo fraterno
Por su propio dinamismo la conciencia de la diferenciación cultural, aunque no logró empapar toda la cultura, fue aclarando el panorama. La dureza de las polémicas decimonónicas, con descalificaciones abruptas desde ambos lados, bien ejemplificadas en España por la obra de J. W. Draper, Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia (de 1874, traducida en España en el 1885, con un prólogo nada menos que de Nicolás Salmerón), no son lo normal en la actualidad.
De hecho, casos como los de los «nuevos ateos», por un lado, y de los fundamentalistas anti-evolución, por el otro, representan reacciones residuales, que ejemplifican la afirmación rahneriana: descendientes atrasados del siglo XIX.
Fuera de esas estrecheces, el ambiente resulta mucho más positivo. Con motivo del tercer centenario de los Principia de Newton, en 1987, el papa Juan Pablo II organizó un Congreso Internacional. En una carta que antepuso a las actas, publicadas con un título significativo Física, Filosofía y Teología: Una búsqueda en común, refleja con vigor y claridad el nuevo clima.
En él proclama la legitimidad de la diferencia entre ciencia y religión, mientras respeten la autonomía de cada una y procedan con espíritu de diálogo: Mientras continúen el diálogo y la busca en común, se avanzará hacia un entendimiento mutuo y un descubrimiento gradual de intereses comunes, que sentarán las bases para ulteriores investigaciones y discusiones. Qué forma adoptará esto exactamente, tenemos que dejárselo al futuro.
Procediendo así, «la ciencia puede liberar a la religión de error y superstición; la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos». Y la beneficiaria será la humanidad como tal, como hace poco recordaba Benedicto XVI: En la gran empresa humana de la lucha para descubrir los misterios del hombre y del universo, estoy convencido de la urgente necesidad de continuar el diálogo y la cooperación entre los mundos de la ciencia y de la fe para la construcción de una cultura de respeto del ser humano, de su dignidad y su libertad; para el futuro de la familia humana y para el desarrollo sostenible a largo plazo de nuestro planeta.
Hace falta, pues, barrer los restos obsoletos de desconfianza religiosa ante los avances de la ciencia, por un lado, y de rancia mentalidad positivista, por otro: condenar el evolucionismo en nombre de la religión resulta tan anacrónico como basar el ateísmo en la ciencia. Y, desde luego, se impone evitar esa persistente mezcla de planos que lleva a seguir pensando que la ciencia ocupa el todo de la realidad, de suerte que cuanto más avance ella más retrocedería la religión, hasta que el avance científico acabase matando el espíritu religioso.
Sigue siendo urgente tomar en serio, por lo menos como alerta, el dicho diversamente repetido, desde Fray Luís de León, pasando por Francis Bacon a Carl von Weiszäcker: la poca ciencia aleja de Dios, la mucha lleva la Él (o, digamos más modestamente, puede llevar a Él) .
Desde una concepción crítica y abierta tanto del espíritu religioso como de la racionalidad científica, no tiene sentido ver en las ciencias «vástagos parricidas» que -en progreso à la Comte- irían matando poco a poco la madre que las albergó en la infancia cultural. Por el contrario, llama a considerarlas cómo «hijas emancipadas», que desde su perspectiva específica contribuyen al bien de la única y común humanidad. Es hora de pasar por fin de la guerra a la colaboración, de la polémica intransigente al diálogo fraterno.

3. El telescopio de Galileo y el gato de Schrödinger
(con un excurso sobre ciencia y resurrección)

·         Las iglesias tuvieron que aprender la dura lección de ser desmentidas y desprestigiadas cuando invadieron el terreno de la ciencia.
·         Hoy los papeles tienden a invertirse.
La historia resulta a veces maestra de la vida, y una de sus enseñanzas consiste en escarmentar en cabeza ajena. Las iglesias tuvieron que aprender la dura lección de ser desmentidas y desprestigiadas cuando invadieron el terreno de la ciencia. Hoy los papeles tienden a invertirse.
Los avances científicos y los éxitos tecnológicos resultan tan evidentes, que la ciencia pasó al primer plano. Su prestigio es indiscutible, y surge la tentación del imperialismo epistemológico: sólo sus métodos serían legítimos y únicamente sus resultados merecerían aceptación. La religión, reconociendo humildemente su error histórico en este campo, puede entonces prestarle el gran servicio de precaverla contra el demonio, siempre al acecho, de reproducir la vieja tentación de traspasar los propios límites, intentando colonizar la rica polifonía del misterio humano.
Ser premio Nobel en física no implica competencia en literatura, ni en filosofía ni en religión. Le escuché a García-Sabell que Ortega había dicho un día: «Einstein sabe tanta física, que de vez en cuando puede permitirse decir alguna tontería en filosofía». Y leer los libros de los «nuevos ateos» produce en más de una ocasión vergüenza ajena, tanto desde el punto de vista filosófico como del religioso.
3.1. En concreto, existe una trampa muy común que, recordando a Babel, cabría calificar de «confusión de las lenguas». Consiste en tomar una conclusión científica, verdadera en su campo y expresada en el juego lingüístico propio, para transportarla sin más, sin traducción adecuada, al lenguaje común, con consecuencias ilegítimas en la filosofía o en la religión. Consecuencias que, avaladas por nombres famosos o atribuidas la ellos, como en el caso de Hawking, suelen saltar a los titulares con resultados catastróficos.
Para aclarar esto, nada mejor que acudir al famoso experimento —mental, no real— de «el gato de Schödinger»:
Supóngase un «ingenio diabólico» -son palabras suyas- consistente en una caja hermética de acero en cuyo interior, invisible para nosotros, hay un gato junto a una substancia radiactiva y un frasco con un veneno mortal, de suerte que, cuando se produce una desintegración atómica, se rompe el frasco y el veneno mata el gato. Supóngase también que en el intervalo de una hora hay la misma probabilidad, 50%, de que se desintegre un átomo o no se desintegre. Dado que cuánticamente resulta imposible determinar si hubo o no desintegración, se produce una situación extraña: según los principios de la mecánica cuántica, la descripción correcta del sistema en ese momento «expresará este hecho por medio de la combinación de dos términos que se refieren al gato vivo y al gato muerto ... dos situaciones mezcladas o indefinidas a partes iguales».
Es decir que, cuánticamente -como por ejemplo, para efectos de un cálculo científico al respecto- cabe decir que el gato no está ni vivo ni muerto, o que está vivo y muerto al mismo tiempo, o que será la observación directa la que decida si está vivo o muerto ... Todas estas hipótesis se hicieron. Schrödinger usó el experimento para mostrar las contradicciones de la Escuela de Copenhague.
Aquí ni tengo competencia ni me interesa entrar en la discusión cuántica. Lo que sí importa es decir que, aun en el supuesto de que en el lenguaje científico se pueda afirmar, por ejemplo, que el gato está vivo y muerto al mismo tiempo, eso no puede traducirse sin más al lenguaje común: todos estamos seguros de que en la realidad el gato o está vivo o está muerto.
Esto es tan importante, que se me ocurre aclararlo aun con un ejemplo jurídico, más sencillo y comprensible. Imagínese una mujer cuyo marido se da por muerto, pero sin que aparezca el cadáver ni lo confirmen pruebas contundentes. Cuando pida la pensión de viudedad, podrán decirle con razón: no se la podemos dar aún, porque para la ley su marido no está ni vivo ni muerto. Y tendrán razón jurídicamente, aunque ni ella ni los oficiales duden de que realmente el marido está o bien vivo o bien muerto.
Puede parecer un juego, y algo tiene de eso. Pero tomarlo seriamente en cuenta no sólo ayuda para ahorrar discusiones, sino para mostrar lo absurdo de muchas consecuencias que se dan por válidas simplemente porque se visten con ropaje científico. Y digamos también, de paso, que esto vale lo mismo cuando se usan para atacar a la religión que cuando se acude a ellas para defenderla.
3.2. Como ilustración, que de algún modo me afecta, vale la pena aludir al tema de la resurrección, fijándonos en un artículo del profesor Manuel M. Carreira. Artículo excelente, por la claridad, la información y el rigor de la exposición, mientras se mueve en el plano de su reconocida competencia científica. Pero no sucede lo mismo cuando, saliendo de la propia especialidad, entra en la teología.
Empieza por apoyarse en una lectura literalista de los relatos evangélicos -incluida la capacidad «de comer» por parte del Resucitado- que hoy resultan exegéticamente y teológicamente inaceptables. En consecuencia, al tomar todo eso al pie de la letra, se siente obligado a aclarar mediante mecanismos físicos la realidad trascendente del Cristo realmente resucitado, es decir, en el sentido auténtico y verdadero de la resurrección, que es algo toto coelo distinto de la revivificación de un cadáver.
Se comprende que le influyan ciertas especulaciones tradicionales acerca de las «propiedades del cuerpo glorioso», acaso inevitables cuando reinaba el literalismo bíblico y persistían los restos de una mentalidad mítica, que no contaba con la autonomía de las leyes naturales. Pero después del reconocimiento solemne por parte de la iglesia, sobre todo en el Vaticano II, de la necesidad de tener en cuenta no sólo la crítica bíblica sino también la autonomía «absolutamente legítima» tanto «de las cosas creadas» como también «de la misma sociedad» (Gaudium et Spes, n. 36), el discurso teológico debe ser radicalmente distinto.
De hecho, él mismo cuando habla científicamente pone, con precisión magistral, las condiciones que hoy determinan el ámbito de competencia de la física:
La Física reconoce solamente
cuatro interacciones (fuerzas) y define la materia por su capacidad de actuar por alguna de ellas: la fuerza gravitacional, la electromagnética, la nuclear fuerte y la nuclear débil. Si hay una realidad que no puede describirse en términos de estas interacciones (como son la conciencia, el pensamiento abstracto y la actividad libre), no entrará dentro del concepto de materia y la Física no tendrá nada que decir de ella.
Pero, si reconoce que esto vale para la conciencia, el pensamiento y la libertad, no se comprende como luego intente, en largas y polémicas páginas, incluir en estos parámetros la realidad estrictamente trascendente del Señor resucitado:
Ciertamente es difícil entender la materia, y no debemos negar fácilmente la posibilidad de que, por concesión divina, se comporte en niveles macroscópicos como vemos que lo hace en nuestros laboratorios al nivel de lo increíblemente pequeño. Eso es aplicable al cuerpo resucitado.
Hechas con buena voluntad desde una innegable competencia científica, este tipo de afirmaciones corren el típico riesgo de buscar huecos para «el dios tapa-agujeros», una vez desplazado de un espacio anterior. En todo caso, se salen claramente del marco de la teología: tan empíricas y tan pertenecientes a la específica intencionalidad científica son la física cuántica como la newtoniana y, por consiguiente, tan empirista resulta una aplicación teológica como la otra.
De esa manera, sin pretenderlo y queriendo defender la fe, se hace imposible su comprensión actual y su fundamentación se introduce en el terreno de lo literalmente increíble. La parábola del «jardinero invisible», de A. Flew (cuando era ateo), y la del «Júpiter tonante», de N. R. Hanson, deberían ser hoy aviso suficiente para una fundamentación de la fe que, a fuerza de defensas en apariencia piadosas, sucumbe a la mentalidad empirista y hace imposible la verdadera racionalidad de la creencia.

4. Teoría del big-bang y fe en la creación

·         Si el avance de la ciencia demostrase que esa teoría es falsa,
la fe en la creación no cambiaría
·         El respeto de las diferencias entre ciencia y religión
no tiene por qué implicar desinterés o separación total
La resurrección planteaba un problema de especialidad más bien intrateológica. La cuestión del origen del universo con su repercusión mediática provocó una discusión intensamente pública. De ahí la importancia de cuidar con esmero el carácter específico de los diferentes lenguajes.
En pocos problemas como en este se hacen sentir tanto su importancia como su dificultad. Cuando la especulación cosmológica habla del origen del universo, acudiendo al big-bang, está proponiendo una teoría científica. Cuando la reflexión religiosa habla de la creación, propone una teoría teológica. Apuntan a la misma realidad y las palabras son a veces las mismas, pero tienen intencionalidades distintas y lo que significan en un lenguaje, no equivale sin más a lo que significan en el otro.
La cosmología, mediante lo estudio científico de la realidad física, trata de explicar su desarrollo hasta llegar por distintas inferencias a lo que pudo ser el momento inicial. La teología - como a su modo a filosofía, pero en esto no es posible entrar aquí - ni pregunta eso ni tiene medios o competencia para estudiarlo.
Su pregunta es distinta y distintos son tanto sus razonamientos como sus respuestas, porque lo que le interesa es el hecho mismo de la existencia del universo y lo que eso significa para el sentido último del ser humano, él mismo incluido en la pregunta. La misma tradición filosófica apunta a esto con la pregunta radical: «¿Por qué hay algo y no más bien nada?» En contraste, el sentido de la pregunta científica aparece más claro: «¿Cómo funciona y como fue el momento inicial de eso que así funciona?»
Por eso los teólogos, viendo y aprendiendo las razones científicas acerca del funcionamiento del mundo, pueden aceptar la teoría del big-bang, sin que eso impida para nada su fe en la creación. La evolución cósmica y el big-bang le hablan del modo como funciona desde su comienzo ese mundo cuya existencia y sentido ellos ven fundados en Dios (en cuento que Dios hace ser el mundo y sus leyes, para que aquel exista en sí y ellas funcionen por sí mismas).
Si el avance de la ciencia demostrase que esa teoría es falsa, la fe en la creación no cambiaría: simplemente trataría de aprender el nuevo modo de su funcionamiento. Por eso el teólogo que acepta el big-bang admite que pueda haber colegas que, teniendo la misma fe en la creación, lo rechacen, con tal de que no pretendan justificar su opinión con razones teológicas, sino únicamente porque les parecen más convincentes las razones de otros científicos.
No es cuestión de entrar en más detalles. Pero un ejemplo autorizado puede ayudar a percibir dónde está la diferencia que especifica la creación. Nada menos que santo Tomás de Aquino, enfrentado a la pregunta de si el mundo puede ser eterno, afirma que eso no sería opuesto a la creación, porque incluso en ese caso la existencia del mundo estaría igualmente fundada en Dios: sería fruto de la creación divina.
Por cierto, que prestar atención a esto les ahorraría a ciertos cosmólogos, empeñados en excogitar teorías científicas del origen del universo que -invadiendo el campo filosófico y el religioso- hagan innecesaria la idea teológica de creación. Cosa que vale incluso no solo para las fantasías de una «nada» creadora, sino también para las hipótesis de universos infinitos o para las más sutiles de un universo «autocontenido», funcionando dentro de sí mismo sin comienzo. Eso explicaría lo que sucede en el universo, pero no el universo como tal.
Como la pretensión de este artículo no puede ir más allá y dada la importancia que la cobró discusión, transcribo en apéndice las densas consideraciones filosóficas de Lorenz B. Puntel, un autor profundo y muy bien informado. Para quien tenga curiosidad al respeto, ellas pueden ahorrar muchas lecturas.
De todos modos, conviene tener en cuenta que el respeto de las diferencias entre ciencia y religión no tiene por qué implicar desinterés o separación total. Los avances científicos, ayudando a comprender mejor el funcionamiento de las realidades creadas, pueden ayudar a interpretar teológicamente determinados aspectos cuya comprensión tradicional nos llega condicionada por la cultura anterior.
Así el descubrimiento de la evolución supuso un notable enriquecimiento, tanto general, como mostró la obra de Teilhard de Chardin, como, como por ejemplo, en el caso concreto de la Cristología, según aclaró Karl Rahner. La importancia de esto la reconoció el mismo Juan Pablo II, en el escrito ya mencionado, acudiendo nada menos que a la propia tradición bíblica:
Si las cosmologías antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse a los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea ¿podría tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectiva evolucionista ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica, el significado de la persona humana como imago Dei, el problema de la Cristología -e incluso sobre el desarrollo de la doctrina misma-? ¿Cuáles son, si hay alguna, las implicaciones escatológicas de la cosmología contemporánea, atendiendo en especial al inmenso futuro de nuestro universo? ¿Puede el método teológico apropiarse con fruto concepciones de la metodología científica y de la filosofía de la ciencia?

Original gallec a:
Andrés Torres Queiruga, Ciencia e relixión hoxe: apuntes e perspectivas: Encrucillada 36/180 (2012) 10-35
Versió castellana a «Religión digital»: Ciencia y religión hoy
1.       Apuntes y perspectivas

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