diumenge, 29 de març de 2015

ENTRE NACIÓ I NACIONALISME

Posicions de l’Església catòlica

per Marcel Merle

La voluntat de construir una «doctrina social», expressada obertament per Lleó XIII i constantment reafirmada d’ençà de més d’un segle, obliga l’Església a fer judicis de valor sobre situacions i corrents de pensament dels quals no és l’autora, sobre els quals, però, intenta eventualment influir. Conciliar el seu missatge amb la complexitat de les realitats terrenals fa sorgir tanmateix nombroses dificultats, la dialèctica més subtil de les quals no sempre permet d’arribar a terme —llevat d’evadir-se en el refugi de prescripcions intemporals. L’intent de conciliació entre el desig de legitimar les aspiracions nacionals i el de lluitar contra els excessos del nacionalisme ofereix un bon exemple d’aquest exercici difícil.

Tradició

La qüestió que ens ocupa no s’havia pas plantejat abans del segle XIX: en primer lloc, perquè el llenguatge profà usat pels especialistes confonia en la mateixa accepció els dos termes d’Estat i de Nació; i, en segon lloc, perquè l’Església, força temporal i espiritual alhora, tenia com a interlocutors naturals els altres Estats sobirans. La ruptura entre l’Estat i la Nació, consumada el 1789 («El principi de tota sobirania resideix essencialment en la Nació», afirma l’article 3 de la Declaració dels drets de l’home i del ciutadà), fa néixer el principi de les nacionalitats (i també el dret dels pobles a disposar d’ells mateixos) que farà trontollar el mapa d’Europa al segle XIX i sobre el qual el Tractat de Versalles intentarà de recolzar-se el 1919. L’Església catòlica es mostra certament poc sensible envers aquestes transformacions: hostil a l’ascens de la unitat italiana, que no podia dur-se a terme sinó en perjudici d’ella mateixa, la Santa Seu es manifesta sobretot desitjosa de defensar la unitat de l’imperi austrohongarès contra l’embat centrífug dels moviments nacionalistes (encara que el 1914 fou signat un Concordat amb... Sèrbia). A la conclusió de la part del seu llibre consagrada a aquest període de la història, Christine Alix de Montclos no dubta a escriure que als ulls de l’Església «la nació és sempre subordinada».[1] La famosa Exhortació adreçada per Benet XV als bel·ligerants el 1917 ens ho confirma, ja que aquesta crida a cessar les hostilitats relega al final de tot la solució dels conflictes de nacionalitat (inclosa la sort de l’Alsàcia-Lorena).
Regulat el seu estatut jurídic pels Acords del Laterà, el 1929, la Santa Seu no sembla pas haver modificat la seva actitud. Continua dialogant i negociant amb els governs dels Estats, i condemna els moviments (l’Acció francesa) i els règims polítics (nacionalsocialisme, feixisme) que fan del culte a la nació, a la raça o a l’Estat, el valor suprem.

A partir del final de la segona guerra mundial, un estudi atent del vocabulari pontifici demostra tanmateix que l’Estat cedeix terreny davant l’ascens de nous conceptes, com «nacions», «pobles», «humanitat.[2] Però l’evolució continua essent molt prudent. A la Pacem in Terris, Joan XXIII parla sobretot de «comunitat política», terme que serà reprès, sens dubte a causa de la seva neutralitat ideològica, per la Constitució conciliar Gaudium et Spes. A la pràctica, l’Església acull favorablement els moviments de descolonització, però vetlla sobretot que les transicions polítiques s’efectuïn suaument.[3] Hom es queda en el cas de la figura clàssica en què la reivindicació nacionalista desemboca en la creació d’un nou Estat. Aquesta sembla ser la interpretació que convé donar a aquest fragment (més aviat aïllat, aleshores, en el discurs eclesial) de l’encíclica Pacem in Terris:
«Els homes, en tots els països i continents, són ciutadans d’un Estat autònom i independent o estan a punt de ser-ho. Ningú no pot ésser sotmès a poders polítics de fora de la pròpia comunitat o del propi grup ètnic.A mesura que l’home esdevé conscient dels seus drets no pot deixar de sorgir-hi la consciència dels deures corresponents. En efecte, té el deure, com una exigència i una expressió de la pròpia dignitat, de fer valer els seus propis drets. I tots els altres éssers humans tenen el deure de reconèixer aquests drets i de fer-los respectar» (43-44).
Aquestes fórmules reconeixen la legítima aspiració a respectar els drets de les minories. Això no obstant, la nació mateixa no és pas invocada com el suport natural de llurs reivindicacions. El món vist per Joan XXIII continua essent una juxtaposició d’Estats sobirans, i si efectivament és plantejada en l’Encíclica la qüestió de cobrir aquesta estructura amb una «autoritat pública de competència universal», això serà en virtut d’un «acord unànime» i amb la condició de no «limitar l’acció que els Estats exerceixen en llur esfera pròpia ni de substituir-los» (138, 140). La nació resta absent del debat, i les referències que puguem trobar-hi no permeten de cap manera de fer-ne un subjecte distint de l’Estat i, encara menys, superior a ell.

Joan Pau II i les nacions

El canvi és imputable a Joan Pau II. En el seu famós discurs a l’UNESCO (1980), el Papa declara:
«Hi ha una sobirania fonamental de la societat que es manifesta en la cultura de la nació. Es tracta de la sobirania per la qual l’home és, al mateix temps, sobirà suprem... ¿No hi ha, al mapa d’Europa i del món, nacions que posseeixen una meravellosa sobirania històrica nascuda de la seva cultura, i, amb tot, al mateix temps estan privades de la seva total sobirania? ¿No és un punt important per a l’esdevenidor de la cultura humana, important especialment a la nostra època, quan és tan urgent d’eliminar les restes del colonialisme?»
En un primer moment aquestes afirmacions podien ser considerades com una al·lusió, poc dissimulada, al cas de Polònia (Joan Pau II, d’altra banda, ja havia previngut expressament que les seves «paraules tradueixen una experiència particular, un testimoniatge particular en el seu gènere»). Efectivament, la defensa de la permanència de la cultura polonesa (nacional i catòlica) i el rebuig del caràcter arbitrari del règim comunista, imposat des de fora a través de les institucions d’Estat, de seguida van fer blanc i, usats després per una explotació hàbil i coratjosa, contribuïren a desestabilitzar el govern del general Jaruzelski. Però les declaracions i els esdeveniments posteriors demostraran que aquestes afirmacions no eren reservades únicament a Polònia i que insinuaven, per part del papat, una concepció força nova de les relacions internacionals.

La innovació és doble. En primer lloc, Joan Pau II trenca el lligam tradicional constituït per l’Estat i la nació (la confusió entre ambdós termes era consagrada, en el llenguatge corrent, pel recurs a l’expressió «Estat-nació»). Tot reprenent pel seu compte la tradició de la Revolució francesa, Joan Pau II tendeix a fer de la nació, i ja no de l’Estat, el suport i el detentor de la sobirania —cosa que pot sotraguejar les regles del dret internacional en vigor—. L’Estat (la supervivència del qual no és pas amenaçada) es veu reduït al paper d’instrument al servei de la nació. Això és el que es desprèn del discurs adreçat, el 12 de gener de 1979, en resposta a la felicitació del Cos diplomàtic, en què l’Estat és considerat com una «expressió de l’autodeterminació sobirana dels pobles i de les nacions»; els diplomàtics són considerats com els «representants dels pobles i nacions que, a través d’aquestes estructures polítiques, manifesten llur sobirania, llur independència política i la possibilitat de decidir de manera autònoma sobre llur destí». Podem deduir-ne que en cas de conflicte entre tots dos, la legitimitat encarnada per la nació ha de prevaler damunt la legalitat representada per l’Estat.

Alhora, la substitució de la nació en lloc de l’Estat tendeix a modificar els criteris que estan en vigor per a la identificació dels membres de la comunitat internacional. Els elements constitutius de l’Estat són dades de fet (un territori, una població i un govern) la concordança de les quals és objecte d’una declaració i d’un reconeixement que provenen dels altres Estats ja existents. Llevat d’alguna excepció, es tracta d’una formalitat. La definició de la nació, en canvi, és objecte de controvèrsies inesgotables i insolubles. Tot concedint la prioritat a l’aspecte cultural, en la línia del pensament de Fichte més que no pas de Renan, la Santa Seu recorre als elements d’identificació (la història, la llengua, la religió, els costums), sovint difícils de cenyir, i la concordança dels quals no sempre és fàcil d’establir. Un marge d’incertesa s’obre així en un camp en què l’estabilitat de les situacions és un dels factors de la seguretat.

Més, encara: en privilegiar la identificació de la nació a la cultura, hom posa l’accent en l’especificitat dels grups presents i en les diferències, sovint irreductibles, que hi ha entre ells. L’Estat, concepte abstracte, té l’avantatge de ser una estructura neutra i intercanviable —fins al punt que la Carta de les Nacions Unides pot fonamentar-se en el principi de la «igualtat sobirana entre els Estats», els quals, malgrat llurs diferències de fet, són «iguals de dret», de la mateixa manera que poden ser-ho els ciutadans de la Declaració dels drets de l’home de 1789—. Podem parlar, de la mateixa manera, d’igualtat entre les cultures? Sense entrar en judicis de valor pel que fa al delicat problema de la jerarquia eventual entre les cultures, la resposta a aquesta qüestió sembla més dubtosa pel fet que la capacitat de comunicació entre les cultures és inversament proporcional a l’especificitat de cadascuna d’elles. Hom corre el risc d’arribar insidiosament a la situació de bloqueig del món antic en què, segons la fórmula de Fustel de Coulanges, «dues ciutats eren dues associacions religioses que no tenien els mateixos déus». Tota cultura té una set d’autenticitat que la incita a convertir en absolut el propi sistema de valors. Conferir així a la cultura, a través de la nació, les prerrogatives de la sobirania, fins aleshores atribuïdes als Estats, corre el risc de pertorbar la coexistència ja prou fràgil de les comunitats polítiques entre elles.

L’estudi de la pràctica confirma que el canvi de discurs no és degut ni a les circumstàncies ni a l’atzar. Al llarg dels seus desplaçaments a través del món, Joan Pau II ha tingut moltes vegades l’ocasió d’evocar el problema de les «nacionalitats». Sovint ha estat l’ocasió de pledejar a favor de la protecció dels drets de les minories, però també ha passat que les afirmacions del Papa poguessin ser interpretades, en termes polítics, com un encoratjament a l’acció a favor de la concessió de l’autonomia, si no de la independència i tot.

El setembre de 1984, adreça aquest missatge als autòctons del Nord-Est canadenc:
«La història ens documenta amb claredat com en els segles passats la vostra gent ha estat repetidament víctima de la injustícia per mans dels nous arribats, els quals, en la seva ceguesa, sovint consideren inferior la vostra cultura.Avui vull proclamar aquella llibertat que es requereix per a una mesura justa i equitativa d’autodeterminació en la vostra vida de pobles autòctons. En unió amb tota l’Església, proclamo tots els vostres drets, i els deures correlatius.Necessiteu, a més, una porció de territori amb recursos adequats per a desenvolupar una economia vital per a vosaltres.Afirmo el dret a un grau just i equitatiu d’autogovern, alhora que a les condicions necessàries per desenvolupar les vostres terres i el vostre potencial econòmic».[4]
Més a prop nostre, en adreçar-se des de Mèxic a tots els Indis del continent, Joan Pau II declara:
«La meva presència enmig vostre vol ser també un suport decidit al vostre dret a un espai cultural, vital i social, com a individus i com a grups ètnics [...] No sempre han estat respectats els vostres drets com a persones i com a pobles» (11 d’agost de 1993).
Reconeixement del caràcter ètnic, recolzament a la reivindicació d’un espai o territori en els quals podrien desplegar-se els valors menyspreats o oprimits, heus ací, entre d’altres, alguns senyals que demostren la importància que la Santa Seu dóna avui a la sobirania «cultural», ni que sigui en detriment de l’Estat. ¿La insurrecció dels camperols de l’exèrcit zapatista d’alliberament nacional a Mèxic, el gener de 1994, no és potser una prova que les declaracions de principi són ràpidament recuperades pels protagonistes, fins si s’esdevé que aquests darrers, com és el cas, recorren a la violència condemnada per l’Església?

En el pla diplomàtic, el zel de la Santa Seu a reconèixer la independència de Croàcia i d’Eslovènia s’explica tant pel desig de protegir les nacionalitats en perill com pel de donar ajut i assistència a les poblacions catòliques. I la reticència pel que fa a l’establiment de relacions diplomàtiques amb Israel no s’ha acabat fins que ha sorgit una esperança raonable d’emancipació del poble palestí. L’aparent contradicció entre l’actitud de la Santa Seu al moment de la guerra del Golf i la que manifesta en la crisi iugoslava també pot explicar-se (encara que no ha estat explicitat clarament) precisament sota l’angle «nacional». A través de les sancions militars imposades a Irak, Roma temia (amb raó o sense) una conflagració general de la «nació àrab»: d’ací la voluntat d’apaivagament enfront de l’agressió, tanmateix prou característica, de Saddam Hussein contra Kuwait. A Iugoslàvia la Santa Seu intervé a favor dels pobles oprimits i es mostra ardent defensora del dret d’ingerència per a desarmar l’agressor que, sense que sigui expressament designat, no pot ser sinó serbi. En cadascun d’aquests discerniments hi han pogut intervenir d’altres consideracions, però la referència al patrimoni cultural encarnat per la nació serveix, en certa manera, de factor comú als diversos casos. Fins si el cas polonès continua essent, des de tots els punts de vista, exemplar, de cap manera no és una excepció; més aviat fou un senyal, entre d’altres, d’un canvi en la percepció i en l’estratègia de l’Església enfront dels desordres del món.

Difícil conciliació dels dos llenguatges

¿Podem dir que l’Església ha «basculat» completament i que el seu missatge permet de col·locar-la des d’ara en la categoria de les forces subversives de l’ordre internacional? ¿que la reticència envers certa teologia (revolucionària) de l’alliberament tindria per contrapartida posar-se, simplement, al costat del dret a l’autodeterminació, com si la defensa de la identitat cultural vingués a substituir la lluita de classes? Respondre afirmativament a aquestes qüestions seria ignorar l’altre vessant, més tradicional, del discurs de l’Església. D’acord amb la seva inspiració permanent, el missatge pontifici no ha parat, en efecte, de condemnar qualsevol recurs a la violència i, particularment, els excessos comesos en nom del nacionalisme. No hi ha, ni en el temps ni en l’espai, fissures o variants pel que fa a aquest tema. Potser fins trobem, en els textos recents, els signes d’una major rigidesa. En la seva al·locució a la Conferència mundial sobre els drets de l’home a Viena, el juny de 1993, monsenyor Jean-Louis Tauran va citar, «d’entre les situacions noves [que] se’ns presenten i exigeixen una reflexió aprofundida, [el] dret a l’autodeterminació que, amb la fi dels conflictes politico-ideològics d’Europa, ha sortit del context colonial que l’havia vist néixer, i que podria derivar cap a un reconeixement dels nacionalismes» (La Documentation catholique, 1-15 d’agost de 1993). I, en ocasió de la 42a Setmana social dels Catòlics italians, el Papa va evocar, davant de les reivindicacions federalistes de la Lliga llombarda, la necessitat de «reforçar el sentit de l’Estat» (La Croix, 1 d’octubre de 1993). Més recentment, en el seu darrer discurs al Cos diplomàtic, Joan Pau II denuncia «la presència de nacionalismes exacerbats» i el «nou paganisme» que constitueix «la divinització de la nació». «La història ha demostrat —continua— que, del nacionalisme, es passa ben aviat al totalitarisme i que, quan els Estats no són més iguals, les persones acaben, també elles, per no ser-ho». I creu útil de recordar, per recolzar la seva tesi, els mateixos termes de la condemna del nacionalsocialisme que féu Pius XI en la seva Encíclica Mit brennender Sorge de 1937 (L’Osservatore Romano, 18 de gener de 1994).

La qüestió que aleshores se’ns planteja és de saber com conciliar les dues parts del discurs: la que exalça les virtuts de la nació i la que condemna els excessos del nacionalisme. Amb el benentès que l’Església està en condicions de demostrar que de cap manera no practica un doble llenguatge... Però, més enllà de les fórmules de síntesi i de la ferma voluntat de diluir les contradiccions aparents, resta un interrogant: és que les respostes són sempre les apropiades a la naturalesa del problema i contribueixen a apaivagar els conflictes?

La primera resposta de l’Església és que no hi ha cap dret sense el deure corresponent. Podria fer-se seva la famosa fórmula: «La llibertat de l’un s’atura on comença la de l’altre». En efecte, si cadascun dels grups que hi ha sota la capa del cel respectava els drets dels seus veïns, sense oblidar al mateix temps els dels qui pertanyen al seu propi grup, el món viuria sens dubte en estat de perfecta harmonia. Però, més enllà del fet que l’existència de conflictes sembla inherent a la condició humana, sempre serà més fàcil fer acceptar els drets que les obligacions —sobretot quan no hi ha cap instància que les faci respectar, com passa en les relacions internacionals—. Els pobles, doncs, tenen més pressa a emparar-se dels drets que hom els reconeix que a sotmetre’s a les obligacions que en constitueixen la contrapartida: d’ací la desviació sovint incontrolable del patriotisme cap al nacionalisme. El risc encara és encara més gran com més els excessos dels uns arrosseguen inevitablement els dels altres, tal com veiem actualment a Bòsnia on la implantació de les nacionalitats sobre el terreny creava, de bon començament, una situació inextricable. Hom estaria temptat de dir, pel que fa a aquest cas: «qui sembra vents recull tempestats». ¿Com poden ser subratllats, en nom de la justícia, els drets imprescriptibles de les cultures nacionals sense obrir el camí a la intolerància i a l’expansionisme? ¿Com pot ser admès el caràcter determinant de la diferenciació racial sense alimentar les discriminacions i fornir, finalment, una justificació a la purificació ètnica? El concepte d’obligació, fonamentat sobre la reciprocitat dels drets, ofereix la resposta ideal, la qual, però, corre el risc de no pesar prou davant el desencadenament de les passions col·lectives.

Això ens retorna l’objecció que suscita la segona resposta oferta per l’ensenyament del Magisteri. Aquesta resposta es fonamenta en l’harmonia i en la solidaritat d’actituds entre els diversos nivells de l’activitat social. Cap fórmula no podria resumir millor aquesta creença com l’afirmació de Joan Pau II: «Els drets dels pobles van junts amb els drets de l’home» (Discurs al Cos diplomàtic, 1994). El que ací resulta intrigant és el fet d’haver escollit el present i no l’imperatiu. Perquè tota l’experiència històrica demostra que el comportament dels homes que formen grup difereix del comportament que caracteritza les relacions interpersonals, esquitxades a vegades de violència. La doctrina social de l’Església massa sovint deixa en un carreró sense sortida la dimensió política de l’activitat humana. Quan, de fet, res no permet fins ara de desmentir Montesquieu quan escriu: «És inútil d’atacar la política fent veure fins a quin punt repugna a la moral, a la raó, a la justícia. Aquestes menes de discursos convencen tothom però ningú no en fa cas. La política subsistirà sempre mentre hi haurà passions independents del jou de les lleis».[5] Ningú no pot contradir que, en els col·lectius polítics, les passions són més fàcils d’excitar i difícils de contenir que en les relacions entre les persones. L’experiència quotidiana indica que per alimentar la por i l’odi que engendren la violència n’hi ha prou a vegades amb l’acció d’un grapat d’extremistes. Joan Pau II tenia raó, certament, d’afirmar en la seva primera encíclica, Redemptor Hominis, que «la pau es redueix al respecte dels drets inviolables de l’home», ja que si aquests drets eren respectats sempre i arreu, la violència desapareixeria de seguida de la faç de la terra. Malauradament, l’home és un animal polític, pecador i, a més, fal·lible, les passions col·lectives del qual cal que siguin tingudes en compte per a instaurar l’ordre internacional.

Entre el recolzament a la nació, i la reprovació del nacionalisme, la via que mira d’emprendre l’Església és, doncs, estreta. El seu accés subratlla la manca d’un mecanisme regulador de les tensions internacionals, i ací hi ha el seu mèrit. Però té l’inconvenient de procedir com si aquesta funció de regulació fos a l’abast de la mà, quan tot fa pensar que un objectiu com aquest depèn i dependrà encara molt temps d’una recerca a llarg termini. En aquestes condicions, més val prevenir que curar. Ja que l’experiència demostra que la nació rarament està immunitzada contra el virus del nacionalisme, potser seria preferible —és el parer dels especialistes en relacions internacionals— de moderar els encoratjaments per part de l’Església de què s’han beneficiat les nacions, al llarg dels anys 80. La recent inflexió del discurs pontifici potser va en aquesta línia. Han calgut alguns anys de retrocés i l’aparició dels nous perills per discernir millor en aquest punt els signes dels temps.


[1] Le Saint-Siège et les nationalismes en Europe (1870-1960), Sirey, 1962, p. 149.
[2] «Le Saint-Siège et les acteurs internationaux», extret de Mélanges Casaroli, reproduït a Marcel Merle, Les acteurs dans les relations internationales, Economica, 1986. Vegeu igualment Christine de Montclos, «Le Saint-Siège dans les relations internationales, de l'Etat à la Nation», a Les relations internationales à l'épreuve de la science politique (Mélanges Marcel Merle), Economica, 1993.
[3] Marcel Merle (éd.), Les Églises chrétiennes et la décolonisation. Cahiers de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Colin, 1967.
[4] Citació extreta de Christine de Montclos, Les voyages de Jean-Paul II (Dimensions sociales et politiques), Centurion, 1990. Vegeu igualment les citacions aplegades a Giorgio Filibeck, Les droits de l’homme dans l’enseignement de l'Église: de Jean XXIII à Jean Paul II, Libreria Editrice Vaticana, 1992 (Recull exhaustiu).
[5] De la politique. Oeuvres complètes, Pléiade, Tome I, p. 112

Études, maig 1994.
Documents d’Església
Any XXIX. Núms. 659-660.
1 i 15 d’agost de 1996.pp. 496-501

































Cap comentari:

Publica un comentari

Seguidors