Por José María González Ruiz
Misión Abierta (1980/1) p. 79-87
La expresión y concepto de «cristiandad» ha dado últimamente un juego importante en la eclesiología moderna, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II.Concretamente en España el problema adquiere dimensiones vitales, habida cuenta de los cuarenta años durante los cuales el régimen anterior pretendió revitalizar el ya decadente modelo, herido de muerte a partir del propio Renacimiento. Brevemente, por «cristiandad» entendemos el modelo político-religioso, según el cual toda la ordenación jurídica, social y política de una sociedad se debe a la cobertura ideológica de una determinada dogmática religiosa. Concretamente, a partir de Constantino la iglesia cristiana se vio tentada de convertirse en cristiandad, aunque, según lo subraya el propio F. Engels, no lo logró completamente, ya que a lo largo de los siglos se verá tironeada por ambas corrientes: la constantiniana (cristiandad) y la apocalíptica (profética).
Ni que decir tiene que el aparato eclesial que «administra» esta dogmática religiosa adquiere automáticamente un poder absoluto sobre la sociedad. Y esto se realiza, a lo largo de los siglos, de dos maneras:
por la toma del poder temporal a cargo de los jerarcas eclesiales (v. gr. «Estados Pontificios»).
por el arbitraje definitivo que las jerarquías eclesiásticas, sobre todo el papa, ejercían a favor o en contra de los señores temporales. En este segundo caso, una «consagración» del Papa o una excomunión suya tenían el efecto fulminante de confirmar o eliminar la suprema autoridad de una sociedad civil.
Mientras tanto, la Iglesia se ha ido acomodando a regañadientes a situaciones inevitables, pero sin dejar de soñar en la utopía de la cristiandad perdida o gravemente erosionada.
El gran pensador cristiano contemporáneo, Jacques Maritain (L'Humanisme intégral. París 1947), partiendo de la irreversibilidad de la cristiandad medieval, intentó reconstruirla de forma moderna, algo así como las monarquías absolutas se avinieron a quedarse en monarquías constitucionales. Y así habla de la «nueva cristiandad».
Según Maritain, la medieval era una civilización de tipo sacral; consistía fundamentalmente en considerar todos los valores profanos —culturales, sociales, políticos—como puros instrumentos para la realización, ya desde ahora, del Reino de Dios en la tierra. Su ideal era el sacrum imperium, que nunca llegó a realizarse plenamente en la historia, pero que dominó aquella civilización como un mito poderoso. Naturalmente, la autoridad eclesiástica ejercía de hecho una jurisdicción específica sobre todos los campos de la actividad humana: científico, filosófico, social, político. La Iglesia como tal, tenía sus escuelas, sus hospitales, sus cárceles; en muchos casos el ministerio sagrado estaba ligado íntimamente a una función de régimen estrictamente político; y en todo caso el brazo secular ponía su espada a disposición del brazo espiritual.
Maritain considera ya caduco este tipo sacral de cristiandad y propone un tipo profano de cristiandad (pero «cristiandad» al fin). La diferencia de «sacro» a «profano» se reduce al binomio «instrumentalidad-autonomía». En ambos casos hay —debe haber— una subordinación de los valores profanos a la misión sobrenatural de la Iglesia. En la «cristiandad sacral» esta subordinación se entendía de una manera instrumental, como si la ciudad terrestre —la cultura humana— dimitiera su propia libertad y autonomía y se pusiera completamente a las órdenes del ministerio sagrado que la utiliza plenamente como instrumento para la consecución de sus fines propios: la instauración progresiva —en el seno de la Historia— del Reino de Dios.
En la «cristiandad profana» la ciudad temporal cumple su oficio respecto de la Iglesia, persiguiendo su fin (infravalente) a título de agente principal (infrapuesto): para ello integra las actividades cristianas en la misma obra temporal (por ejemplo, dando a la enseñanza cristiana su justo lugar en la estructura del régimen escolar, o pidiendo a los institutos religiosos de misericordia que tomen una justa parte en las obras de asistencia social), y recibe así ella misma, como agente autónomo en libre acuerdo con agente de orden más elevado, la ayuda de la Iglesia; éste es el modo como la ciudad terrestre ayuda a la Iglesia a cumplir su misión propia.
Esta visión maritainiana de la «nueva cristiandad» nos parece francamente heroica, considerada desde sus presupuestos ideológicos, como lo acabamos de ver. Maritain quiere seguir manteniendo un concepto puramente sacral del humanismo, evitando a todo trance las consecuencias de la «sacralización» del régimen cristiano temporal.
En efecto, para Maritain el desarrollo progresivo de la cultura profana (incluida la dimensión política) no guarda una relación intrínseca con el Reino de Dios: lo único que será «salvado» más allá de la frontera escatológica es la dimensión moral espiritual de la persona humana; todo lo demás perecerá en la misma hoguera de la «conflagración del mundo». Maritain no explica la razón de ser de la Historia profana, en sí considerada: ¿en qué consiste su progreso?, ¿por qué se multiplica la sucesión cronológica? Quizá la única razón de ello esté en la posibilidad de multiplicar las «personas humanas», que van a lograr su destino espiritual más allá de esta temporalidad.
Pues bien, si la historia profana no tiene en sí misma ninguna finalidad trascendente, ¿por qué no acelerar desde la otra orilla —la Historia Sagrada— el proceso de conflagración, preparando eficazmente la leña para la gran hoguera escatológica? ¿Por qué la Iglesia se va a cruzar de manos, dejando que corra y corra una Historia, que está llamada a desaparecer en beneficio de un Reino de Dios que trasciende totalmente y del que la separa un foso discontinuo, a través del cual se realizará una «mutación sustancial»?
Esta es la razón por la que no acertamos a comprender cómo de esta profunda concepción del humanismo sacral no se derive —en los ambientes más entusiastas y militantes del campamento cristiano— una irresistible tendencia a renovar en grande el gran experimento medieval del sacrum inzperium.
Esto es lo que piensa también Gabriel Vahanian: «Sería falso creer que Maritain intenta destruir el dogmatismo secular y el exclusivismo de la cristiandad. Sería falso creer que esta nueva versión de una cultura cristiana se distingue por su apertura y por su actitud interior de tolerancia frente a elementos heterogéneos. Lo que la posición del profesor Maritain expresa claramente no es la tolerancia de elementos no cristianos. Más bien lo contrario es lo verdadero. Inconscientemente, si no conscientemente, Maritain muestra que es precisamente el cristianismo el que tendrá necesidad de la tolerancia de los demás» (La Mort de Dieu, París 1962, pp. 103 y s.).
La cristiandad, sepultada en el Concilio Vaticano II
Si pudiéramos resumir la inmensa novedad que para la Iglesia y paró muchos ámbitos de la convivencia humana supuso el Concilio Vaticano II, nos tendríamos que encerrar dentro de los muros del «Esquema XIII», o sea de la Constitución «Gaudium et Spes», sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo. Allí se renuncia explícitamente al concepto y a la realidad de «cristiandad» y la Iglesia intenta volver a su pureza prístina de comunidad de creyentes y evangelizadores en un mundo que es y seguirá siempre siendo profano, en el sentido no peyorativo de la palabra.El Concilio empieza por reconocer los argumentos del interlocutor, o sea el «mundo»: «Muchos de nuestros
contemporáneos parecen temer que, por una excesivamente estrecha vinculación entre la actividad humana y la religión, sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia» (GS 36).
La respuesta a este temor se apoya en una confesión esencial de fe cristiana: «Aunque el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente también Señor de la historia humana y de la historia de la salvación, sin embargo, en esta misma ordenación divina la justa autonomía de lo creado, y sobre todo, del hombre, no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada» (GS 41).
En virtud de este reconocimiento de la autonomía de lo profano, la Iglesia dimite de su protagonismo en este ámbito y se reduce a la condición de espectadora: «La Iglesia reconoce, además, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social: sobre todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana socialización civil y económica» (GS 42).
Y esta automarginación de la Iglesia con respecto a las cumbres del poder temporal tiene que llegar a sus últimas consecuencias, incluso en la actuación de los propios pastores o jerarcas: «No piensen (los cristianos) que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones, aún graves, que surjan. No es esta su misión... Muchas veces sucederá que la propia concepción cristiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una determinada solución. Pero podrá suceder, como sucede frecuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes, aún al margen de la intención de ambas partes, muchos tienden fácilmente a vincular su solución con el mensaje evangélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mutuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua caridad y 'la solicitud primordial por el bien común» (GS 43).
Con este texto, el Concilio Vaticano II pretende rezar un responso definitivo sobre todo conato de cristiandad, incluso sobre las novísimas formas que bajo el nombre de «democracias cristianas» pretendían acaparar las conciencias de los fieles a favor del partido que tan pomposamente se adjetivaba cristiano. Posteriormente al Concilio hemos visto ciertos brotes —esta vez, a la izquierda— de usurpación del apellido «cristiano» para proyectos de tipo socialista, comunista o anarquizante. No se trata de preguntarse sobre si la fe cristiana es un obstáculo para un proyecto socialista o anarquista, sino sobre la utilidad de hacer una ecuación reductiva entre una comunidad de creyentes y un grupo político o sindical. En este caso ha resurgido el viejo «terrorismo ideológico», utilizado por la cristiandad, en virtud del cual los cristianos que no «se sentían» socialistas no se atrevían a participar en la misma eucaristía con los que estaban «comprometidos». Es como si Jesús les hubiera hecho caso a los fariseos, cuando éstos le reprochaban que «comía con publicanos y pecadores»...
Resumiendo: el sacrum imperium —tanto en su edición medieval como en su forma renovada «constitucional»— tiende de suyo a construir una «ciudad cristiana», dentro de cuyos muros se desarrolla totalmente la vida humana en una postura servil de subordinación total a lo «sacro», a lo «espiritual». El móvil último y profundo de esta actitud es esa subvalorización de los valores «profanos» a los que se niega una relación intrínseca y directa con la salvación. Por eso, naturalmente, se tiende a domarlos, a convertirlos en puro instrumento de la única dimensión humana que, elevada por la gracia, traspasará los umbrales del Reino de Dios en la desembocadura escatológica.
Naturalmente el «Ministerio de la Gracia» tiene que organizarse para cumplir eficazmente esta función de autodispersión entre los valores ascedentes de la Historia. Para ello ha de replegarse sobre sí mismo, convirtiéndose en «iglesia», en «asamblea». Pero esta «eclesialización» no es un fin en sí misma; es un medio para mejor lograr el fin: la «unción de todas las cosas» (San Justino).
El sacrum imperium tiende a convertir el medio en fin; intenta «acuartelar» a las fuerzas militantes de la Iglesia, haciendo de ella una fortaleza autárquica, perfectamente amurallada y equipada con todos los recursos. Y este sacrum imperium en su intento desmedido deconseguir a toda costa la esclavización de todos los valores «profanos», supuso una tentación permanente para la Iglesia, respecto a su función esencial de vigilancia y denuncia profética. La Iglesia, corno los profetas del Antiguo Testamento, es la representante de la trascendencia divina y, como tal, se tiene que perder entre los avatares de la Historia, pero sin confundirse con ellos. Su postura preescatológica es constantemente militante, o sea en lucha contra la libertad humana que hasta el «día de la siega» tiene una misteriosa franquicia divina para actuar en un sentido desviacionista.
Por eso tiene que aceptar la lucha y lógicamente la presencia de lo enemigo, de lo contrario. No puede dedicarse a aniquilarlo; tiene que dejarle la libre expansión física, a la que tiene un cierto derecho divino. Su actuación tiene que ser preferentemente «testimonial» —«martirial»—, profundamente humilde y valerosamente insistente. Debe adelantarse a pronunciar sobre los valores humanos un juicio positivo de salvación. Y esta salvación la tiene que ofrecer de una manera humilde y persuasiva.
En el sacrum imperium el brazo secular se ponía a disposición del brazo eclesiástico para conseguir, de manera a veces violenta, la sumisión de los valores profanos. El papa Juan XXIII pronunció en el discurso inaugural del Concilio Vaticano II el elogio fúnebre de la época constantiniana: «Los príncipes de este mundo se proponían muchas veces defender sinceramente a la Iglesia. Sin embargo, casi siempre esto suponía un perjuicio espiritual y un peligro, pues, estos mismos príncipes iban guiados sobre todo por motivos políticos y demasiado preocupados por sus propios intereses»
La Iglesia, por boca del Papa, en el umbral de aquel Concilio, agradeció a todos los agentes del sacrum imperium los servicios prestados, y se dispuso a «emplear el remedio de la misericordia más que a usar las armas de la severidad; ella cree que, en lugar de condenar, hay que dedicarse a mostrar el valor de la doctrina y así lograr una adecuación a las necesidades actuales; ella abre más ampliamente las fuentes de su doctrina y así los hombres, bajo la luz de Cristo, son capaces de penetrar el verdadero sentido de su existencia» (Discurso inaugural del Concilio Vaticano II).
Como Cristo a sus discípulos en la última cena, la Iglesia ha respondido a los que sin duda sinceramente le seguían ofreciendo las «dos espadas»: «¡ya está bien!» (Lc 22, 38).
¿Una nueva cristiandad según modelo eslavo?
Una de las mayores tiranías anónimas que pesan sobre los seres humanos es lo que podríamos llamar un «contencioso histórico». En efecto, la cristiandad medieval estuvo gestionada concretamente por germano-latinos; los eslavos quedaron prácticamente al margen (y, en parte también, los irlandeses). El caso de Polonia es excepcional. Por un lado, renunció a formar parte del bloque oriental con sede, primero en Bizancio, y posteriormente, en Moscú; por eso, el rey Miezco i, a mediados del siglo x, se convirtió al catolicismo romano y decretó la romanización de todo su reino. Se puede decir, pues, que Polonia apenas fue «evangelizada», ya que su entrada en la Iglesia se hizo por la puerta grande de un decreto real. Eso sí, esta decisión regia obtuvo inmediatamente una amplísima aprobación popular, ya que ello implicaba la conservación de la identidad nacional del pueblo polaco. Desde entonces hasta nuestros días pocas veces el catolicismo ha sido tan buen caldo de cultivo para una identidad nacional como para Polonia: basta visitar la ciudad de Cracovia, sobre todo su catedral, que toda ella es sin duda el gran «altar de la patria polaca». Naturalmente este tipo de catolicismo tiene que ser compacto, sin fisuras, tradicional en sus formas, para poder arraigarse mejor en un pueblo de suyo conservador, dadas sus raíces agrícolas.Sin embargo, en el «pastel de la cumbre» de la cristiandad, no hubo cuchillo polaco ni, en general, eslavo: éstos fueron siempre ciudadanos de a pie que recibían órdenes de la lejana Roma, donde latinos y teutones disponían los negocios de la «ciudad de Dios» que se identificaba con los confines del sacrum imperium. Y aquí tenemos ya el «contencioso histórico». C. G. Jung podría aplicar aquí su teoría del «inconsciente colectivo» que se hereda según unas leyes genéricas, paralelas a las del resto de la biología humana. El pueblo polaco —los pueblos eslavos católicos— tiene guardado en su rincón recóndito ese amargor de haber sido sólo pieza de construcción y no arquitecto de la cristiandad.
Partiendo de estos presupuestos, ofrezco una hipótesis de trabajo para una clave de lectura de los discursos pronunciados en Polonia por Juan Pablo II: en ellos se insiste casi obsesivamente en que ¡por fin! Polonia va a cumplir con su destino histórico misionero, de ser la plataforma para un nuevo humanismo de inspiración cristiana, incluso para con ello contribuir a la unidad de Europa. Veamos los textos:
«¿No quiere quizá Cristo, no dispone quizá el Espíritu Santo, que este papa polaco, papa eslavo, precisamente ahora manifieste la unidad espiritual de la Europa cristiana? Sabemos que esta unidad cristiana de Europa se compone de dos grandes tradiciones: del occidente y del oriente. Nosotros, los polacos, que optamos durante todo el milenio por participar en la tradición occidental, así como nuestros hermanos lituanos, hemos respetado siempre durante el milenio las tradiciones que tienen su origen en la nueva Roma, en Constantinopla, pero también deseamos pedir calurosamente a nuestros hermanos, que expresan la tradición del cristianismo oriental, que se acuerden de las palabras del Apóstol: «una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios, padre de todos, padre de nuestro Señor Jesucristo», que se acuerden de todo esto y que ahora, en la época de la búsqueda de la nueva unidad de los cristianos, en la época del nuevo ecumenismo, cooperen con nosotros en esta gran obra en la que está presente el Espíritu Santo.»
Y en Czestochowa, después de haber leído un texto de su discurso dirigido a los sacerdotes y religiosos romanos en noviembre de 1978, añadía:
«Prácticamente todo mi discurso al clero de Roma ha sido un discurso sobre los sacerdotes de Polonia, o, por lo menos, a imagen del sacerdocio tal como lo he aprendido en el curso de mi experiencia con los sacerdotes en Polonia y sobre todo en la archidiócesis de Cracovia... Y así he apoyado mi primer encuentro con los sacerdotes de la diócesis de Roma en la experiencia y la colaboración con los sacerdotes de Polonia.»
Refiriéndose después a la carta dirigida a todos los sacerdotes católicos del mundo, el jueves santo de 1979, comentaba por extenso de esta forma:
«La carta a los sacerdotes con ocasión del jueves santo, en gran parte fundada sobre mi experiencia polaca, ha corrido por el mundo. Aquí y allá se ha objetado que el Papa busca de imponer a toda la iglesia el modelo polaco de sacerdocio. Pero se ha tratado de comentarios esporádicos, de gente pelillosa; en la mayor parte de los casos la carta ha sido saludada con alegría, como una toma de posición muy simple, clara, unívoca y al mismo tiempo, fraterna, fundamental para nuestra colaboración en la iglesia universal... Yo mismo me llevé de Polonia la profunda convicción de que la iglesia resistirá solamente si tiene esta concepción del sacerdocio.»
Como vemos, en el fondo de las convicciones teóricas y de las valoraciones prácticas de Juan Pablo II, parece que existe un cierto juicio negativo sobre el estado doctrinal y pastoral de las iglesias europeas (y latinoamericanas). Viviendo en un ambiente eclesiástico y político sustancialmente aislado (¡pero que también ha querido aislarse!), donde levantar problemas y someter a crítica teorías y prácticas, comporta riesgos que se juzga imposible superar; donde hay que preferir la tarea de recoger fuerzas y seguir unidos en posición de defensa frente a un régimen que amenaza a la religión y las actividades autónomas de la iglesia, se acaba fácilmente viviendo el propio aislamiento como un valor (¡convencidos de que «por ahí fuera» se están cometiendo errores en la doctrina y en la praxis tradicionales!), reduciéndose al inmovilismo acrítico y autoconvenciéndose de que la providencia ha confiado a la propia fidelidad la misión de salvar y de reconducir al único camino auténtico a los que se han alejado de él o están en peligro de hacerlo.
Ahora bien, esta hegemonía eclesial del «modelo polaco», ¿tiene incidencias en el ámbito temporal, de suerte que podamos temer la amenaza de una «nueva cristiandad», esta vez de cuño eslavo, al menos en sus aspectos directivos?
Este texto de Juan Pablo II en Polonia nos da una pista para responder a esta pregunta:
«Europa, que durante su historia ha estado muchas veces dividida; Europa, que hacia fines de la primera mitad de nuestro siglo ha estado trágicamente dividida por la horrible guerra mundial; Europa, que a pesar de sus actuales y duraderas divisiones de regímenes, de ideologías y de sistemas económico-políticos, no puede dejar de buscar su unidad fundamental, debe (el subrayado es mío) dirigirse al cristianismo. Por encima de las diversas tradiciones que existen en el territorio europeo entre su fracción oriental y la occidental, hay en ella el mismo cristianismo, que toma sus orígenes del mismo y único Cristo, que acepta la palabra de Dios, que se vincula a los mismos doce apóstoles. Precisamente esto está en las raíces de la historia de Europa. Esto forma su genealogía espiritual. Lo confirma la elocuencia del actual jubileo de San Estanislao, patrono de Polonia, en el cual tiene la dicha de participar el primer papa polaco, papa eslavo, en la historia de la iglesia y de Europa. El cristianismo debe (el subrayado es mío) nuevamente comprometerse en la formación de la unidad espiritual de Europa. Las solas razones económicas y políticas no están en condiciones de hacerlo. Debemos bajar más al fondo: a las razones éticas. El episcopado polaco, todos los episcopados y las iglesias de Europa tienen una gran tarea que llevar a cabo.»
En un encuentro internacional sobre «Los cristianos y la paz», organizado por tres grupos cristianos polacos («Pax», «Znak» y «Acción Social Cristiana») en los día 1 y 2 de septiembre de 1979, me permití intervenir públicamente en los siguientes términos: La paz universal de nuestro planeta pasa necesariamente por la renuncia de toda ideología al monopolio del hombre, de la sociedad y, sobre todo, del Estado. Cuando una ideología cualquiera se presenta como globalizando a toda la realidad individual y social del hombre, la paz ha desaparecido de nuestro planeta y toda guerra es posible. Más concretamente: la paz mundial está amenazada por toda clase de integrismo: religioso o laico, teísta o ateísta, capitalista o socialista.
El integrismo es sencillamente la tentativa de «integrar» toda la realidad humana en el interior de los muros de una ideología, filosofía, teología o incluso hipótesis científica. Como hemos visto, la Iglesia cometió el pecado de «reducir» toda la realidad a su teología y, consiguientemente, a su férula dictatorial. De aquí surgió la posibilidad histórica del régimen de cristiandad.
Ahora bien, ¿no habrá un peligro en que estos deseos, expresados tan insistentemente por Juan Pablo II, de reunificar a Europa bajo el signo del cristianismo (esta vez, con la hegemonía eslava), tiendan a una reconstrucción de la vieja cristiandad, aunque bajo la novedad con que la quería revestir Jacques Maritain?
El Concilio Vaticano II intentó superar teóricamente el régimen de cristiandad; pero los acontecimientos postconciliares nos demuestran que no solamente miembros de la Iglesia, sino dirigentes de la sociedad civil, sueñan todavía con una nueva edición del sacrum imperium, ya que «integrar» la conciencia religiosa de un pueblo dentro de los muros de un gran proyecto político es una de las más mimadas ambiciones de todo gobernante que se precie de serlo en el sentido de pragmatismo y eficacia.
Ciertamente la personalidad, reciamente religiosa, de Juan Pablo II, no nos deja lugar a dudas sobre la limpieza de sus intenciones, pero la interpretación y la tergiversación de sus discursos pueden dar lugar a un alto grado de involución en la Iglesia Católica, despertando los contenidos deseos de tantos elementos que durante estos años han sufrido la compresión del impulso triunfal del Concilio Vaticano II.
En una palabra, esperamos que Juan Pablo II clarifique más su pensamiento, para que sus palabras no sean abusivamente utilizadas por aquellos que en el Concilio Vaticano II boicotearon el Decreto sobre libertad religiosa, según el cual la fe jamás puede imponerse, solamente exponerse. Por eso, la situación ideal para la Iglesia es vivir en un mundo donde ninguna ideología —ni siquiera la fe cristiana— sea la única inspiradora del conjunto total del colectivo humano. Una vez más tenemos que recurrir al paradójico derecho divino concedido a la cizaña para coexistir con el trigo hasta el fin de la Historia.
Una Europa unida bajo el signo del cristianismo difícilmente dejaría de ser una repetición histórica del fenecido y nocivo régimen de «cristiandad».
José María González Ruiz
