UN CONCILI DE TRANSICIÓ

L’aposta antropològica del Vaticà II

Pere Codina i Mas

Intervenció a la
Universitat Catalana d’Estiu
Prada de Conflent, 22/08/2012

Dues antropologies confrontades

Les opinions i valoracions que se solen fer sobre el concili —a ran dels 50 anys de la seva clausura— provenen normalment de teòlegs i ens solen fer veure el contingut, l’entrellat i les potencialitats dels diversos documents conciliars. Avui no espereu res d’això, per una raó ben senzilla: jo no sóc teòleg. Jo sóc sociòleg de formació (i potser també de deformació), ja que al llarg de la meva vida de capellà — sóc claretià— hi ha pesat sempre, per a bé o per a mal, l’esperit crític de les ciències humanes i molt especialment l’interès a contextualitzar el fet religiós i les seves expressions dins l’entorn concret i els moviments socials i els canvis culturals en què es mouen.

I és precisament aquesta mirada la que jo voldria projectar ara sobre el Concili: sobre els seus previs i la seva recepció o aplicació. Més en concret, voldria subratllar que a la base dels conflictes ideològics que van aparèixer en el Concili —i que es feien visibles en les confrontacions entre les anomenades «majoria» i «minoria» conciliars—, hi havia un problema molt precís d’ordre cultural: el problema o dilema que aquests darrers segles ha marcat la frontera entre la pre-modernitat i la modernitat. La formulació d’aquest dilema pot semblar teòrica, però les seves aplicacions pràctiques posen en contrast dos mons. La pregunta és aquesta: ¿quina és la manera correcta de situar-se l’home davant el món i de relacionar-s’hi? La mateixa pregunta ens la podem formular en forma de dilema o alternativa: l’Home ¿s’ha de limitar a ser un mer executor fidel de les disposicions que li vénen donades de dalt, des d’un món superior, del cel, o bé ha de ser capaç d’actuar responsablement pel seu compte i amb iniciativa pròpia? ¿Ha de ser heterònom (=depenent d’un altre) o pot ser autònom? Es tracta de dues antropologies confrontades.

Pre-modernitat vs. modernitat

La pre-modernitat afirma que l’home és heterònom, és a dir, que no és amo d’ell mateix: el món, la natura i la societat li vénen donats, són expressió d’allò que Déu vol i ell no hi pot intervenir per a modificar-ne el curs. Si el llamp o el còlera són signes i instruments del càstig diví, l’home no té dret a controlar-los. A més a més, la «llei natural», que era entesa biològicament, era interpretada sovint de forma abusiva, com la interpretaven, per exemple, alguns teòleg quan s’oposaven a la il·luminació nocturna dels carrers de Roma amb gas, perquè allò era «contra natura» ja que anava en contra de la successió ininterrompuda de dies i nits...

La modernitat en canvi, afirma des del Renaixement, que l’home és autònom i ha d’exercir com a tal: el món, la natura i la societat han estat confiats a la seva responsabilitat creadora. Alguns personatges excepcionals ho varen afirmar inicialment amb actituds vitals: Galileo Galilei, va ser dels primers; més endavant d’altres ho faran amb formulacions teòriques elaborades: Kant (diu: «Sapere aude» és a dir, «atreveix-te a pensar»), Descartes (afirma: «l’home és amo i senyor de la natura»). Finalment afirmen aquesta autonomia amb un projecte polític que amenaçava de capgirar-ho tot: la Revolució Francesa i la superació de l’Antic Règim.

No cal dir que des dels primers moments, però amb ardor creixent a partir de la Il·lustració, l’Església catòlica romana defensava, amb tots els seus mitjans, la condició heterònoma de la persona. Les raons que tenia per mantenir aquesta visió del món i de la persona, eren tantes i tan fortes com ho eren els seus interessos: en el món pre-modern, en l’Antic Règim, l’Església era la intermediària, el torsimany, l’oracle, entre el món inferior i el món de Déu; l’Església guiava les consciències, consagrava reis «per la gràcia de Déu», beneïa les grans institucions...

D’aquí venien les confrontacions dialèctiques dels clergues amb els il·lustrats: aquests volien introduir la raó com a criteri de conducta per a la persona, però aquells els deien i repetien que no era així com Déu havia instaurat l’ordre del món. D’aquí venien les lluites que els liberals del segle XIX mantenien amb l’Església: aquells volien organitzar el sistema polític de forma autònoma respecte de l’Església, i l’Església els repetia sempre que Déu l’havia posada, a ella, perquè governés i donés legitimitat («per la gràcia de Déu») als governs de la terra. Aquestes afirmacions, les podríem documentar amb situacions i lluites concretes, que il·lustraríem el que estem dient, però fer-ho ens duria massa lluny.

Els dos concilis immediatament anteriors al Vaticà II van reafirmar —cadascun a la seva manera— la visió tradicional de la persona humana. Primerament va ser el concili de Trento que la va reafirmar davant la reforma protestant «afectada de modernitat». El concili Vaticà I la va reafirmar davant una societat civil que es volia organitzar pel seu compte, sense tuteles, i volia també fonamentar un ius gentium, que fos vàlid per a tothom etsi Deus non daretur (Grotius). Per reafirmar aquest visió multisecular de la persona humana, el Vaticà I, va treure «el Santcristo gros»: declarà el dogma de la Infal·libilitat pontifícia. La declaració d’aquest dogma condicionaria enormement la vida i la mentalitat de l’Església durant gairebé un segle. Tant s’havia bolcat i concentrat l’Església sobre la persona i la funció del Papa infal·lible, que l’opinió segons la qual «els concilis ja no tenien raó de ser, tenint com tenim un papa infal·lible al capdavant de l’Església», havia esdevingut criteri comú compartir per la gran majoria de la gent. Aquesta convicció va pesar moltíssim en les preses de decisions de la minoria conservadora dins l’aula conciliar com tindrem ocasió de veure: «el Concili no podia dir res que entrés en contradicció (ni que fos material) amb el que haguessin dit papes anteriors.»

El Concili davant una cruïlla antropològica

L’Església que va escoltar Joan XXIII fent l’anunci d’un nou Concili, era una Església ancorada majoritàriament —però sobretot oficialment— en l’antropologia pre-moderna, segons la qual el Papa (infal·lible!) era el mentor absolut del Poble cristià, i això era tant com dir de tot el món, de tota la Cristiandat. I el poble l’escoltava com un oracle.

Què farà ara el Concili? Reconciliarà d’una vegada l’Església amb la modernitat i amb la Il·lustració, o bé deixarà que es mantingui obstinadament en la pre-modernitat? Es decantarà obertament per l’Home autònom o reafirmarà la seva condició heterònoma? Reconeixerà que l’home pot pensar i decidir pel seu compte, o bé, li recordarà que és Ella la qui l’ha de guiar?

D’entrada, i perquè ningú no es fes il·lusions, l’establishment romà va començar marcant el terreny quan va ser l’hora de preparar els temes i els esquemes que el Concili hauria de tractar i aprovar. En la seva manera d’actuar, l’establishment deixava entendre que ells —la Cúria Romana, per entendre’ns— eren annexes o prolongacions de les diverses funcions del Papa: ells sabien el que és correcte i el que no, el que era veritat i era falç; per tant, ja que alguns volien que es fes un Concili (que per a ells no calia), creien que era ben «normal» que ells fessin una relació de veritats indefectibles: aquestes veritats podrien ser aprovades en pocs dies pels Pares conciliars i d’aquesta manera aviat s’hauria celebrat el Concili, i després tothom a casa seva.

Diguem, de pas, que els bisbes d’Itàlia, d’Espanya i de Portugal, per referir-nos només als europeus, compartien majoritàriament els punts de vista oficials dels teòlegs oficials de Roma, i en general de la Cúria Romana.

El Concili fa la transició

En canvi, els bisbes centreeuropeus, assessorats pels seus teòlegs, defensaven uns punts de vista molt diferents dels fins aleshores oficials. Es dóna la circumstància que molts d’aquest assessors havien estat censurats pocs anys enrere per la Cúria, a causa de les seves idees i els seus ensenyaments que no s’avenien amb allò que segons l’autoritat s’havia de dir i ensenyar.

Poques setmanes abans de començar el concili, el setembre de 1962 un bon grup de teòlegs alemanys (entre els quals hi havia Rahner i Ratzinger) es van reunir a Mainz amb un representant de la Conferencia episcopal alemanya per intercanviar criteris. En acabar les reunions, aquests teòlegs van expressar la seva profunda desil·lusió respecte d’aquells quatre esquemes de la Comissió presidida pel cardenal Ottaviani, ja que no secundaven de cap manera la proposta de Joan XXIII. El papa volia un concili orientat per l’anunci del missatge cristià al món d’avui, i no un concili enfangat en abstruses qüestions disputades entre les escoles... Amb el rebuig dels seus esquemes, que es va materialitzar només començar el Concili, l’escola teològica oficial romana va sortir francament derrotada.

Ho podem afirmar rotundament: el Concili va introduir l’Església en la modernitat, o, va fer entrar la modernitat dins l’Església. Va afirmar obertament el caràcter autònom de la persona humana. Ara bé, aquesta afirmació no va ser sense traves, sense confrontació o sense concessions. Efectivament, allí on entrava en joc la nova visió de la persona humana, com a subjecte autònom, allí on es deixaven decisions al lliure albir de la consciència de la persona, allí sorgia una àrea de conflicte entre la majoria i la minoria.

Per això diem que el Vaticà II va ser, decididament, un concili de transició. I diem «transició» en el sentit ple de paraula. Perquè sovint s’entén «transició» com una situació indefinida, provisional, que no és «ni una cosa ni l’altra»: no li donem gaire importància, i ens mantenim a l’espera dels esdeveniments immediats, que seran els interessants. Quan el cardenal Roncalli va ser elegit papa com a Joan XXIII, els opinadors van començar a dir que seria un «papa de transició». I ho van encertar... encara que probablement, no en el sentit en què es pensaven.

La transició en sentit ple no és «una situació indefinida que no és ni una cosa ni l’altra», sinó «una situació ben definida que intenta ser alhora una cosa ‘i’ l’altra». La transició és com la xarnera o frontissa gràcies a la qual una superfície plana pot canviar (obrir-se) sense trencar-se. Això és el que històricament ha fet el Concili. En aquest sentit Joan XXIII va ser també un papa de transició ja que gràcies a ell, l’Església va poder fer (o si més no iniciar) la transició, el pas que fins aleshores encara no havia estat capaç de fer.

És innegable que, gràcies al Concili, l’Església va fer la transició de la pre-modernitat a la modernitat. Fent aquesta afirmació, no estem dient que sigui aquesta la clau única per interpretar el Concili, però sí que és una clau que ens pot ajudar a entendre el que va passar i el que continua passant a partir del Concili. 

Un exemple:
de la «Gaudium et Spes» a la «Humanae Vitae»

Des de la perspectiva que plantegem podríem analitzar nombrosos episodis o vicissituds del Concili, si no fos que tot plegat resultaria reiteratiu, més del mateix. Tanmateix, pot ser útil fixar-nos en un cas concret en què per una banda s’aprecia de forma especial la tensió existent entre els qui creien que s’havien de mantenir fidels a la més estricta tradició (pre-modernitat) i els que propugnaven una obertura envers la modernitat, i per una altra banda s’aprecia també aquesta tensió –no sols a l’interior el concili, on la mentalitat moderna va guanyar per punts– sinó també en una segona part (segon round) que es va resoldre amb una victòria tàctica de la visió conservadora de les coses. Ens referim a discussió d’un capítol de la Constitució Pastoral Gaudium et Spes que porta per títol «La dignitat del matrimoni i la família» i que comprèn els paràgrafs del 47 al 52. Diguem ja des d’ara que el segon moment (segon round) d’aquest conflicte va ser l’encíclica Humanae Vitae que Pau VI va publicar el 25 de juliol de 1968...

El procés que va seguir la discussió d’aquest capítol, el podem resumir en tres moments: 1) L’esquema oficial primer; 2) Les discussions intermèdies; 3) El text aprovat el 1965; 4) L’Encíclica Humanae Vitae (1968)

1. L’esquema inicial (1961): visió tradicional

L’esquema inicial (De ordine morali, 1961) reproduïa la doctrina oficial repetida pels darrers papes: allò que havia estat dit, tothom ho havia de tenir present. No importava el fet que un any abans s’hagués començat a comercialitzar la «pastilla» o «píndola» anticonceptiva (aleshores deien de ‘Pincus’ pel nom del qui la va posar a punt), i que això obligués a replantejar-se formes de conducta o en tot cas a fer-se preguntes. La doctrina era la doctrina i l’Església no es podia contradir... I allò que havia dit Pius XI havia de mantenir tota la seva vigència a dia d’avui.

El plantejament d’aquest primer esquema era el de la institució matrimonial, subratllant «institució»: es dóna per fet que hi ha uns marcs institucionals, morals i jurídics, establerts i el que ha de fer la persona és emmotllar-se als o en els esquemes establers. Citaré només dues frases de la presentació que un expert del concili fa d’aquest esquema inicial. En aquest esquema s’hi podia llegir, per exemple:

«La sexualitat és un domini sagrat i reservat del qual l’home, la persona, no és més que el guardià, ja que tota ella està orientada, per damunt de tot al bé de l’espècie, és a dir, de la procreació» (p. 479). I l’altra: «El matrimoni cristià no és estat de perfecció, però exigeix una perfecció pròpia de l’estat. Això implica, l’obediència a les lleis del matrimoni, concretament el respecte de la seva unitat i de la seva indissolubilitat, ‘encara que calguessin actes heroics’» (p. 480). (Delhaye, Ph., dins La Iglesia en el mundo de hoy, II, Taurus, 1979, pp. 477-559.)

Tinguem en compte, però, que les lleis del matrimoni a què es refereix són les lleis de la natura, la llei natural, i concretament, el respecte absolut al procés de la natura sense que sigui lícit a la persona actuar en contra o manipular. No es parlava explícitament del control de natalitat o de la contracepció, però es posaven les premisses perquè se’n deduís la conclusió inevitable: tot el procés natural havia de tenir via lliure, i qualsevol mètode artificial de manipulació esdevenia automàticament antinatural.

Adonem-nos que aquests plantejaments són reflex d’una mentalitat que, com dèiem abans, no ha entrat de ple en la modernitat. Fixem-nos com la persona, el subjecte, no compta per a res: el qui decideix i s’imposa és la natura i la suposada «llei natural» com a expressió de les lleis intemporals de Déu sobre la creació. Voler modificar la natura o intervenir sobre ella és atemptar contra els plans de Déu.

2. Les discussions intermèdies

El 1964 es va encomanar una nova redacció del text a un altre equip, que va canviar la perspectiva. On abans es parlava de «natura» com a mesura de tot, ara es parla de «la persona»: el nous esquema comença a parlar de «realització de la parella» on abans es parlava d’acceptació submisa de les lleis biològiques. El nou equip de redactors miraven de tenir en compte les circumstàncies en què haurien de viure els esposos, i si bé recordaran que el matrimoni està orientat a la procreació i a la educació (n. 63, d’aquell esquema), no deixaran de recordar també que el matrimoni no es redueix a ser un simple instrument de procreació...; la natura de l’aliança indissoluble establerta entre les persones, i també el bé dels fills, demanen que l’amor mutu dels mateixos esposos progressi harmoniosament» (n. 63).

Com és fàcil de suposar en les comissions hi havia gent de totes dues tendències. I els de tendència conservadora varen lluitar per mantenir la seva visió d’acatament a la «natura» entesa en el seu sentit biològic o fisiològic. Sembla que van poder afegir alguns criteris generals, però de cap manera no van poder restablir la natura com a criteri suprem. En canvi, els criteris que es van imposar com a bàsics van ser criteris personalistes.

Prenem nota de la importància d’aquest canvi: per a algú que comparteix la mentalitat moderna (tal com l’hem definida abans) el fonament ètic del matrimoni i de la família no serà ja la natura, sinó la persona, el subjecte, que haurà de tenir en compte, certament, la natura: no se la pot carregar impunement, però tampoc no n’ha de ser un esclau. D’altra banda, és lògic que en aquest context comencin a prendre relleu i importància alguns valors, pràcticament desconeguts fins aleshores, com la llibertat, la consciència, la responsabilitat...

3. El text final

El concili tenia fixada la data de cloenda: el 8 de desembre de 1965. Les dues darreres setmanes de novembre van ser unes setmanes convulses per a la redacció d’aquesta part del document. En el fons era la lluita entre la manera com les dues tendències, conservadora i progressista, creien que s’havia de presentar el matrimoni al poble cristià i al món.

Com acostuma a passar en aquest tipus de pugnes, cap de les dues parts va poder dir: «nosaltres hem guanyat». En tot cas, si alguna de les dues parts volia parlar de victòria es tractaria clarament d’una victòria pírrica. I possiblement és bo que les coses siguin així. Quan idees i perspectives noves entren en una cultura, en una societat, hi ha sempre el perill d’absolutitzar aquelles noves idees, oblidant la necessitat d’integrar-les dins un teixit cultural pre-existent. Aquesta inserció té com a objectiu anar temperant les idees noves i conjuminar-les amb les preexistents i d’aquesta manera afavorir una transició i progrés menys traumàtic per al conjunt de la societat.

Efectivament, i deixant de banda valors nous que van ser sancionats globalment pel concili i que hi tenen una presència transversal (persona, consciència, llibertat...), en el capítol dedicat al matrimoni i a la família, hi ha grans avenços específics per respecte al passat més immediat. Per exemple, hi ha dos valors que, sancionats pel concili, van entrar per la porta gran: la importància de l’amor conjugal, el concepte de la paternitat responsable, i de forma més global, el que en podríem dir una ‘teologia del matrimoni cristià’.

Per a l’home pre-modern el món, la societat, la cultura és, sobretot, institució, – d’altres en dirien «estructura»– en el sentit que són motlles previs que el subjecte es troba fets quan arriba al món, i als quals s’ha d’emmotllar –tant sí com no– si vol fer alguna cosa a la vida. El modern en canvi, posa més aviat l’accent en el subjecte, en la persona que creu que ha de poder adaptar aquestes institucions, aquestes estructures a les seves necessitats...

El document resultant va ser això, ni més ni menys. Les dues dimensions –la institucional i la personal– hi són presents a propòsit del matrimoni i de la família.

Els uns –la minoria– volien que fos la institució la que tingués la vara alta i la que marqués l’estil i les formes per damunt de tot. Finalment, però, els redactors del document van poder deixar clar que en el matrimoni no només compten els trets de la unitat i la indissolubilitat, sinó també les exigències de l’amor, de les persones.

4. L’encíclica «Humanae Vitae»

Els qui un cop acabat el concili no es van preocupar més de com anava evolucionant la interpretació de la doctrina conciliar, podien tenir la impressió que aquesta era una qüestió que havia quedat ja debatuda per sempre més.

El que passa és que simultàniament a la discussió d’aquest tema en l’aula conciliar, hi havia un altre tema afí que per decisió papal una comissió preparava i discutia fora de l’aula. El papa Pau VI se l’havia reservat per a ell mateix i per tant l’havia sostret a la discussió del Concili. Era el tema del control de natalitat o de la contracepció: era lícita o no?  

No ens hi entretindrem gaire. Just per fer veure que la posició que s’havia adoptat finalment en la Gaudium et Spes i que semblava un avenç prometedor, no va ser més que una il·lusió passatgera. Aquella minoria que no havia guanyat en el Concili, o si més no, que no havia sortit tan airosa com hauria volgut, no es va donar per vençuda i va tornar a la càrrega amb l’encíclica que el papa volia publicar sobre el control de la natalitat i en vista a la qual havia consultat nombrosos grups d’experts.

En la comissió (o comissions) que el Papa havia cridat a consulta, una àmplia majoria se situava en la mateixa línia de pensament que el Concili havia fixat. Tot semblava que a propòsit de l’encíclica hi hauria una segona edició del que havia passat en el Concili, però a última hora les coses es van torçar i, finalment i inesperadament, l’encíclica de Pau VI, la Humanae Vitae, es feia ressò dels plantejaments de la minoria conciliar.

L’encíclica, potser per voler-se situar en sintonia i continuïtat amb el concili, concretament amb la constitució Gaudium et Spes, cita fins a nou vegades aquesta constitució a peu de pàgina. Però els qui ho han estudiat a fons han arribat a la conclusió que les cites que l’encíclica fa del Concili, són pràcticament totes cites formals que no reflecteixen el pensament del Concili. Destaco només un detall comparatiu entre el que diu el Concili i el que diu l’encíclica.

Concili: Gaudium et Spes, n. 51,3

Encíclica Humanae Vitae, n. 10,6

«Quan es tracta de posar d’acord l’amor conjugal amb la transmissió responsable de la vida, la moralitat del comportament no depèn tan sols de la sinceritat de la intenció ni de la valoració dels motius, ans ha d’ésser determinada per criteris d’ob­jec­­­tivitat, deduïts de la naturalesa de la persona i dels seus actes, que respectin el sentit integral de la mútua donació i de la procreació humana en un context d’amor autèntic»

«(...) en la tasca de transmetre la vida, [els catòlics] no són lliures d’actuar al seu arbitri com si poguessin determinar de manera totalment lliure i autònoma els camins honestos a seguir, sinó que, al contrari, han de conformar la seva conducta a la intenció del Déu Creador, expressada en la mateixa naturalesa del matrimoni i dels seus actes, i manifestada per l’ensenyament constant de l’Església.10» (10) Cf. Concili Vaticà II. Gaudium et Spes, nn. 50-51

El nucli d’aquesta frase de la Humanae Vitae ha estat presa del Concili (que hi és citat amb un «cf.»), però molt significativament n’ha canviat una paraula: on el concili estableix la persona com a criteri de moralitat, l’encíclica substitueix persona per matrimoni, és a dir, per la institució matrimonial, allò que és preestablert, allò que cau fora del control de la persona. Per això mateix quan el concili parla de «els seus actes» es refereix als actes de la persona, mentre que quan l’encíclica parla de «els seus actes» està parlant dels actes del matrimoni, considerats en la seva conformitat biològica... L’encíclica Humanae Vitae diu allò que la minoria conservadora tres anys abans hauria volgut deixar escrit i enllestit d’una vegada per totes en el document conciliar Gaudium et Spes.

L’abast de l’opció conciliar

Hi ha una manera molt pràctica per saber quins són els documents conciliars en què més ha entrat en joc aquesta nova percepció de la persona humana: n’hi ha prou amb llegir la llistat de reclamacions d’ortodò­xia que feien —i fan— els tradicionalistes. Per exemple, Lefevbre en carta a Joan Pau II posava una condició sine qua non perquè el seu grup pogués acceptar el Concili: li demanava (i els seus seguidors continuen demanant) «una reforma de les afirmacions o expressions del Concili que són contràries al magisteri oficial de l’Església, en particular en la Declaració sobre la llibertat religiosa, la Declaració sobre l’Església i el món, el Decret sobre les religions no cristianes, etc.» No en fa una relació exhaustiva, però sí una bona selecció.

La raó d’aquest refús, l’havia avançada ja mons. Marcel Léfebvre poc després del Concili quan deia que ell no podia creure en «aquest dogma nou de la ‘dignitat de la persona humana’», que el Concili s’havia inventat, al marge de tota la tradició.

Prendre com a resultat de la confrontació els resultats de les votacions finals de cada document del Concili, podria dur a una eufòria que no es correspon amb la realitat, ja que semblaria que la visió moderna de la persona autònoma s’hauria imposat «netament». De fet les coses no van ser pas així: la nova antropologia va entrar «només oficialment» dins l’Església.

Ara fa cinquanta anys, el Concili va dir i va definir «oficialment» moltes formes noves d’expressar més evangèlicament la vida del cristià. Tanmateix al llarg d’aquests cinquanta anys, el poble de Déu ha tingut ocasió de comprovar que les resistències que hi havia dins l’aula conciliar per respirar a fons els aire que respiren els homes i dones del nostre segle, no van desaparèixer el dia en què va acabar el concili sinó que continuen encara avui, cinquanta anys després d’aquell esdeveniment.

D’altra banda, resulta cada dia més clar que aquells grups i persones que més haurien d’haver empès la divulgació dels ensenyaments del Concili (tècnicament la «recepció»), són també els qui més han sentit la necessitat de mantenir-se fidels al model d’Església del passat. L’entusiasme amb què aquests grups promouen la implantació del Concili, només seria comparable a l’entusiasme amb què un partit ecologista arribat al govern promouria el projecte heretat d’una central nuclear...

I per si això fos poc, aquests mateixos sectors eclesials, que era ocupen els llocs clau de l’Església, han trobat en la lleugeresa amb què a voltes es van fer els canvis i innovacions, sobretot en la litúrgia, una excusa esplèndida per reconduir la manera d’entendre el Concili.

El Concili no té marxa enrere

Efectivament, el Concili no té marxa enrere, com tampoc no en té, la història. El Concili ha fet entrar la modernitat dins l’Església. Tímidament, si voleu, però també irreversiblement. Hi pot haver reculades circumstancials, més o menys llargues, com la que estem experimentant aquestes darreres dècades. Però el pas està fet.

Hi ha un abans i un després del Concili: de ser «súbdits de l’Església» els batejats hem passat a ser «membres del Poble de Déu» i podem parlar a dreta llei de «corresponsabilitat» dels batejats; del llatí (que era «símbol de la unitat de l’Església», segons va dir el card. Tisserand durant el Concili) hem passat a les llengües de la Pentecosta; la llibertat de consciència és ara clau en la creença; som convidats a mirar els «altres», els «diferents» amb una mirada fraterna; la fe cristiana no és aliena al procés de la història humana; l’Església és (ha de ser, i només pot ser) una Església de comunió... És així com l’Es­glésia ens ha dit, en Concili, que ha de ser ella mateixa en endavant. I acabarà sent-ho!

En la seva autobiografia H. Küng fa una afirmació rotunda: sense el Vaticà II ens trobaríem en una situació molt diferent en litúrgia, en teologia, en pastoral, en ecumenisme, en les relacions amb el judaisme i amb les altres religions del món, i amb la societat moderna.

On som, cinquanta anys després?

Queda molt a fer encara si de debò es vol aplicar el Concili. Moltes orientacions conciliars –i no pas precisament les de menys abast– esperen encara poder manifestar tot el seu potencial: unes per evident manca de voluntat ‘política’, altres per les resistències que ofereixen actituds tradicionalistes; altres per desconeixement... Sense oblidar la desconfiança amb què s’ha volgut estigmatitzar qualsevol intent d’innovació. Està vist que molts, sense saber-ho, han convertit en dogma de fe aquella definició de «novedad» que oferia Covarrubias en el seu Tesoro de la lengua española (1674): «Cosa nueva y no acostumbrada. Suele ser peligrosa por traer consigo mudanza de uso antiguo».

A ningú se li escapa que, si de debò es vol avançar en el camí marcat pel Concili, queda molt camí per fer. La llista de tasques pendents la podem trobar repetida a molts llocs, com una tirallonga, amb molt petites variants entre una versió i l’altra. Escapa al nostre abast fer-ne aquí una reflexió detallada. Ens limitarem a enumerar tres breus apunts que considerem més en relació amb el que hem estat parlat fins ara.

a) Les estructures participatives

Cal que l’Església, i molt especialment la jerarquia de l’Església, deixi d’aferrar-se al model de monarquia absoluta (i centralista) a l’estil de les monarquies de l’Antic Règim, i deixi pas a les estructures de participació a tots nivells. Els membres del Poble de Déu són «ciutadans del Poble sant» i no pas amb súbdits. El món d’avui és molt sensible a aquell principi jurídic antic: «el que concerneix tothom ha de ser decidit per tothom». «Corresponsabilitat» i «sinodalitat» són paraules, conceptes –i Déu vulgui que també actituds– que s’han anat fent familiars en molts sectors més conscients de l’Església.

En contra del que diu explícitament el Concili, la gran majoria dels cristians estan ben convençuts que el bisbe és el representant del papa a la diòcesi. Hem de reconèixer que aquesta visió deformada de les coses resulta gairebé inevitable mentre la Seu Apostòlica no restitueixi a les diòcesis el dret d’elecció del qual les va privar en el segle XIII. La forma actual de nomenament de bisbes no diu gaire a favor de l’Església de comunió: sovint sembla més aviat que el bisbe arribi a una diòcesi com un comissari eclesiàstic enviat de Roma per tenir la gent (i els capellans) a ratlla... En la pràctica s’està produint una certa uniformització episcopal, que posa en entredit el pluralisme dins l’Església.

En la mateixa línia de participació podríem parlar també del Sínode i de les Conferencies Episcopals.

b) La parròquia

La crisi actual està desmantellant les bases sobre les quals s’ha aguantat aquests darrers segles la parròquia tradicional, que és la parròquia que hem heretat de la cristiandat: en el context tradicional, i sobretot rural, el rector és a la parròquia allò que el papa és a tota l’Església, i els fidels són assignats automàticament a una o altra parròquia, segons criteris burocràtics, normalment segons el lloc de residència. Aquestes formes de fer no es compaginen gaire bé amb la sensibilitat i amb l’estil d’avui.

Avui, a mesura que en una parròquia es va posant en pràctica efectiva la corresponsabilitat baptismal, la forma de govern es va assemblant més a la governança, és a dir a una direcció compartida, que no pas a la «monarquia absoluta» d’un rector que havíem conegut en el passat. D’altra banda, ens trobem molt sovint que la parròquia automàticament assignada va cedint davant la parròquia lliurement escollida, sobretot per part dels creients que mostren un esperit o tarannà més crític.

La nova parròquia és una aplicació de les orientacions conciliars. Però és, alhora, una tasca pendent que massa sovint s’ha vist frenada per la inèrcia i la rutina.

3) La sexualitat

El tema del matrimoni i la família i, com a rerefons, la sexualitat, ja va ser problemàtic en els preparatius del Concili (esquemes inicials: De ordine morali). També va ser objecte de fortes discussions durant el Concili, i continua essent objecte de confrontació i de no acord al llarg de tot el post-concili. Ja des del primer moment es veia clar que la discrepància no era qüestió de perspectives i sensibilitats d’escola, sinó de dues antropologies contraposades.

En la pràctica ens trobem obertament amb dues posicions: l’oficial i la real. L’oficial té com a manual de capçalera la Humanae Vitae i el Catecisme de l’Església Catòlica (alguns més llegits hi afegirien la Donum vitae i la Veritatis splendor). La real, clarament majoritària, va a la seva i no sol prestar gaire atenció a les propostes pràctiques que vénen de la jerarquia de l’Església. Aquesta forma d’actuar, consistent a no protestar, representa un canvi profund respecte del que passava, per exemple, quan va sortir la Humanae Vitae: aleshores la gent protestava, escrivia... Avui es limita a ignorar.

En una Assemblea de l’episcopat francès (Lourdes, 1992), Mons. Jullien, arquebisbe de Rennes, confessava obertament: «Per a ningú és cap misteri que les postures de l’Església a propòsit de la sexualitat del matrimoni i de la família xoquen amb el rebuig pràctic de la immensa majoria dels fidels: contracepció, divorci, etc., són pràctiques més que corrents. Aquesta contestació no és només pràctica, sinó que s’expressa de mil maneres (...) Cal fer un seguiment d’aquesta qüestió: no es pot silenciar aquest rebuig pràctic, aquesta no-recepció de l’ensenyament de l’Església, per ex., respecte a la contracepció».

Avui, vint anys més tard, aquestes paraules continuen mantenint tota la seva vigència. Les dues antropologies continuen ignorant-se mútuament, i per tant, es mantenen sense possibilitat de diàleg. Amb una diferència respecte del Concili: aquella minoria conciliar, ara és la majoria governant, i guanya totes les votacions...

Conclusió: un canvi lent però irreversible

Acabem per on havíem començat: afirmàvem amb convicció que el concili havia introduït la modernitat dins l’Església. Havia assumit i declarat la condició autònoma de la persona humana i la seva dignitat. El concili va introduir la modernitat... però la va introduir amb calçador. La va introduir oficialment... però aquesta oficialitat no modifica automàticament la pràctica.

Aquests tres punts simptomàtics que acabem d’esmentar, i que no costaria gaire d’ampliar, tots tenen un denominador comú revelador: encara no s’ha avançat gaire a l’hora de portar a la pràctica aquell principi conciliar que afirma el caràcter autònom de la persona i reconeix la seva dignitat. Si el canvi que suposa l’opció conciliar fos un canvi superficial, com una mena de moda, molt probablement seria més vistós el progrés aconseguit. Però un canvi de mentalitat com aquest és un canvi profund, i per tant tremendament lent... sobretot si no hi ha voluntat positiva de fer-lo efectiu. És lent i serà lent, però també és irreversible.

Només en la mesura que es vagi aprofundint en aquest camí, aniran apareixen els fruits reals d’aquell concili que Joan XXIII va convocar i que es va celebrar ara fa 50 anys.